православная ветвь – может что-то улучшить внутри себя, например, поднять уровень образования, но двигаться вперед, обновляться оно не в состоянии. Пока раскол был гоним государством, его консерватизм объяснялся понятным чувством самосохранения; но указ 1905 года о веротерпимости показал, что поповское староверие, в сущности, столь же неподвижно (или мертво), как и господствующая церковь»[99].
Данную точку зрения разделяли тогда многие. Ученый В. Андерсон говорил о старообрядческом оцепенении, когда все силы направлены на поддержание старого здания и на вдыхание его тлетворного запаха. После двух столетий топтания на месте староверие оказалось позади рвущегося вперед человека, с каждым шагом от него удаляющегося[100].
Приверженцев древнего благочестия иронически сравнивали с ихтиозаврами и плезиозаврами, жившими в доисторические времена[101]. Популярный литератор М. Горький в автобиографической повести «В людях» дал старообрядчеству уничижительные характеристики. Вот лишь один отрывок:
«Вера, за которую они с удовольствием и с великим самолюбованием готовы пострадать – это, бесспорно, крепкая вера, но напоминает она заношенную одежду, промасленную всякой грязью…Эта вера по привычке… в этой темной вере слишком мало лучей любви, слишком много обиды, озлобления, зависти… огонь этой веры – фосфорический блеск гниения»[102].
Приведенные выше оценки позволят еще раз уточнить, в чем же состояла новизна восприятия раскола на рубеже XIX-XX веков. Культура Серебряного века, поглощенная разработкой вне церковности русского народа, решительно вычленяла из староверческой общности различные беспоповские согласия. К этому располагало также их устойчиво негативное отношение к староверческой поповской церкви: можно сказать, что беспоповцы рассматривали ее как разновидность никонианства. Конечно, такое религиозное позиционирование, вкупе с традиционной неприязнью беспоповцев к синодалам, не могло не импонировать интеллигентским кругам. Заметим, принципиальное разведение поповцев и беспоповцев несло большой позитивный смысл. Эти две ветви староверия уже долгое время были настолько далеки друг от друга, насколько в принципе несовместимы церковная и внецерковная традиции. Фиксация этого является очевидной заслугой религиозно-философской мысли того периода. Хотя сегодня на данное обстоятельство почему-то не обращают должного внимания. Даже современные научные круги, как правило, предпочитают рассуждать о старообрядчестве, имея в виду поповцев.
Конечно, в отличие от поповской церкви, знания о беспоповских течениях оставались скудны, а их присутствие в публичной сфере после 1905 года оставалось незначительным. Так, из 49 всероссийских и региональных съездов, проведенных староверами до Первой мировой войны (т.е. до июля 1914 года), беспоповскими были только 8, остальные же составляли белокринцкие (39) и беглопоповские (2)[103]. Хотя, по оценкам современников той поры, именно беспоповщина являлась самым многочисленным направлением старообрядчества, ее представители не афишировали себя и избегали контактов с властями, чем и объясняется такое незначительное количество съездов, проведенных их толками в 1905–1914 годах. Например, верхи федосеевцев в лице совета Преображенского богадельного дома хотели в официальном порядке, т. е. с разрешения МВД, созвать в Москве Всероссийский съезд своего согласия для обсуждения старообрядческого законодательства. Но от этой затеи им пришлось отказаться, поскольку рядовые единоверцы, настроенные резко против регистрации общин и ведения метрических книг, грозили «проклясть устроителей съезда». Вместо него состоялось лишь совещание ряда наставников, которые отказались поддержать правительственный законопроект о старообрядческих общинах, расценив его как «попытку сломать веру»[104]. Интересно, что многие федосеевские начетчики в своем руководительстве согласием постоянно выступали против отступлений от веры, которые возникали в жизни Преображенского кладбища, как то «отдают деньги в казенный дом и проценты берут», взимают плату за молитвы и т. д. В этом винили попечителей и требовали наказывать епитимьями, отлучением, дабы «ко очищению Святой обители» пресечь «процентную добычу»[105]. Как считают специалисты, серьезно занимающиеся старообрядчеством, идеалом для федосеевцев по-прежнему оставалась система беспроцентных и даже безвозвратных кредитов (для мелкого бизнеса – авт.), что и пытались утверждать в своих поучениях авторитетные наставники согласия. Между тем, Рогожская община поповцев к подобной практике относилась куда более лояльней[106]. Это объясняется тем, что к Белокриницкой церкви принадлежало немало представителей купеческой элиты, уже прочно встроенной в рыночные реалии; им подобные нравоучения были, разумеется, совсем ни к чему.
Сведения о старообрядчестве последних десятилетий царской России показывают: если в видимой части староверческого айсберга наблюдалась безусловная гегемония богатых горожан, то в невидимой заметно нарастала активность радикальных согласий. Прежде всего, речь идет о бегунах-странниках, численность которых с развитием железнодорожной сети заметно возросла. Несмотря на название секты, ее приверженцы вели далеко не бродяжнический образ жизни[107]. Основная их масса трудилась на фабриках и заводах, куда их, отличавшихся неприхотливостью в жизни и быту, охотно нанимали администрации[108]. Отчеты различных епархий, поступавшие в департамент духовных дел МВД и Синод, неизменно содержат сведения о серьезном присутствии в промышленных губерниях последователей этого течения. Так, Екатеринбургские духовные власти с тревогой сообщали, что странники плотно обосновались на уральских горных предприятиях[109]. Владимирский архиепископ информировал о «зараженности» ими многих уездов и города Иваново-Вознесенска (в одном только Шуйском уезде было выявлено около 600 бегунов)[110]. Бегунские наставники ежемесячно посещали Казань для ведения пропаганды, причем их приезды и беседы «обставлялись большим секретом». В мае 1913 года здесь в течение недели даже проходил собор с участием шестидесяти старцев из разных регионов России. Материалы Казанской епархии свидетельствуют об успехах секты в деле совращения, как православных, так и староверов других согласий[111]. В то же время не может не вызывать удивления, что при такой бурной религиозной жизни официально в губернии в начале 1910-х годов насчитывалось всего 116 бегунов[112]. Конечно это связано с тем, что в обычной жизни выявить их было затруднительно: они легко крестились, могли заявиться прямо в храм и «вообще притворно выдавали себя за православных»[113]. После 1905 года бегуны, как и ранее, отказывались регистрировать общины, вести метрические книги и, тем более, утверждать у властей своих наставников[114]. Любопытные сведения о секте содержатся в отчете чиновника МВД, который в сентябре 1911 года присутствовал на региональном съезде беспоповцев другого, часовенного, согласия в Екатеринбурге. Из донесения следовало, что широкое распространение бегунов оказывает заметное влияние на часовенное согласие. Их радикальные призывы, в отличие от пропаганды почтенных поповцев, находят здесь большой отклик. Неудивительно, что часовенные признали поповскую «австрийскую белокриницкую иерархию» незаконной и самозваной[115].
Как удалось выяснить, странническое согласие представляло собой разветвленную сеть, раскинутую по всей России и разделенную на так называемые переделы. Во главе каждого из них стояла тройка наставников, именовавшихся преимущими: первый являлся духовным главой передела, второй присматривал за ним и доносил собору о его проступках, третий выполнял при них функции секретаря. Они вершили в согласии свой собственный суд. Бегуны располагали денежными средствами: когда кого-то задерживала полиция, они открыто заявляли, что могут внести определенные суммы на выкуп единоверца[116]. Суть бегунских представлений о российской действительности выражали наставники, продолжавшие развивать учение о воплощении антихриста и заявлявшие, что «в жизни два пути к спасению – борьба и бегство». В основе взглядов странничества лежали неприятие частной собственности и обязанность каждого трудиться во благо общины. Наставники вели особые завещательные книги, куда записывалось, какие вещи принадлежат тому или иному единоверцу[117]. Старые и тяжелобольные у бегунов, как правило, умирали вдали от посторонних, исключительно среди единоверцев: последние минуты не должно омрачать присутствие никониан[118].
Подобная внецерковная практика заметно воодушевляла творческую интеллигенцию. Там полагали, что бегунская общность ближе всего к сектантству и в будущем вольется в его ряды: другие беспоповские согласия, так или иначе тоже пойдут по этому пути. Следовательно, удел беспоповщины – следовать за хлыстами, духоборами, молоканами и проч., т. е. за теми, кто создает грядущую жизнь, за теми, кто являет подлинные духовные веяния для русского народа, чья душа постоянно порождает сектантский, неправославный дух. А вот сами староверы-беспоповцы, как бы второсортная религиозная сила, самостоятельно породить ничего уже не могут (видимо, идейно стары для этого), но, в отличие от поповской церкви, располагают потенциалом для восприятия новых духовных ориентиров. На наш взгляд этот стереотип, выработанный религиозно-философской мыслью Серебряного века, нуждается в прояснении. Отнесение беспоповцев к сектантам, основанное, как было сказано выше, на внешних признаках, выглядит довольно опрометчивым. Между двумя этими течениями имелись непреодолимые расхождения, исходя из которых, они совершенно по-разному представляли строительство своей жизни. Что главное для сектанта любого течения? Идентификация себя и своих единоверцев в четко выверенном пространстве Библии, совместный мистический поиск; только в этом случае, по их искреннему убеждению, возможно действие Святого Духа. Все остальное – лишь производное от этой базовой установки. Возьмите баптиста, толстовца, молоканина, духобора – все они, так или иначе, отталкиваются от примата Священного Писания или, точнее, его конкретного понимания. Как утверждал Бонч-Бруевич, для сектантских общин именно эти религиозно-мистические интерпретации «являются своим собственным отечеством», в лоне которого должна протекать жизнь членов общины