[1219]. Впрочем, кто были эти последние, сказать затруднительно: в главном источнике вдохновения Генриха Крамера — «Учебнике инквизиторов» Николая Эймериха — не имелось ни единого упоминания о слезах ведьмы. Иными словами, читая Malleus Maleficarum последующие поколения демонологов не могли получить внятный ответ, способны ли приспешники дьявола заплакать или нет, что, по всей видимости, и повлекло за собой столь широкий разброс во мнениях.
Вместе с тем, в раннее Новое время европейские интеллектуалы начали разрабатывать совершенно иной — скептический — тип демонологического дискурса. Авторы подобных трактатов пытались научно доказать, что никакого колдовства не существует в принципе, а те, кого подозревают в подобных занятиях, в большинстве своем являются женщинами, страдающими меланхолией. Таким образом, концепт боли сменился в этих сочинениях на концепт болезни, причем не физической, но психической. Традиционно в историографии появление данной теории связывают с именем Иоганна Вейера, который отнюдь не считал обвиняемых ведьмами, т. е. пособниками дьявола и его демонов[1220].
Сочинение Иоганна Вейера с самого начала подверглось активной критике со стороны его коллег. Главным камнем преткновения являлось его стойкое убеждение, что у больных меланхолией женщин мозг оказывался поврежден, что приводило к возникновению у них устойчивых иллюзий и видений, в которых они встречались с дьяволом, приносили ему оммаж, посещали шабаш, а также творили самые различные злодеяния при помощи или по инициативе демонов[1221]. Ничего это, по мнению Вейера, в действительности не происходило, а потому многочисленные ведовские процессы, современником которых был автор, с его точки зрения, касались невинных людей, которых нельзя было ни судить, ни тем более наказывать за их заблуждения[1222]. Их следовало лечить — причем не при помощи экзорцизма или иных церковных практик (с использованием мощей, реликвий или освященной воды), но сугубо медицинскими способами[1223].
Справедливости ради стоит отметить, что у теории Иоганна Вейера имелись и сторонники, одним из которых был знаменитый врач Феликс Платтер (1536–1614), декан медицинского факультета Базельского университета[1224]. Однако противников у нее оказалось все же значительно больше, и главным среди них являлся, как мы помним, Жан Боден, возражавший против того, чтобы считать обвиняемых женщин душевнобольными, а также против того, что их признания, полученные насильственным путем, т. е. на пытке, не содержат правдивой информации[1225]. Французский юрист полагал, что подобные рассуждения представляют собой не более чем «отговорки», а самого Вейера называл «доктором дьяволологии», «учеником и слугой великого колдуна Агриппы», желающим всего лишь отвести от себя подозрения[1226].
Впрочем, французский демонолог отказывал абсолютно всем женщинам, обвиняемым в колдовстве, в самой возможности заболеть. Представительницы слабого пола не могут умереть от меланхолии, писал он, и хотя по природе своей они более холодные и влажные, нежели мужчины, это не является признаком какого-либо недуга[1227]. В северных регионах Европы, по мнению автора, существовало огромное количество ведьм, но ни одна из них никогда не считалась больной[1228]. Женщины вообще здоровее мужчин, заявлял Боден далее, они не восприимчивы ко многим известным болезням, поскольку их организм способен самоочищаться в периоды менструаций[1229].
Любопытными при этом оказывались даже не эти, в высшей степени оригинальные медицинские выкладки Жана Бодена, но то, что он подверг критике своего немецкого коллегу, не зная, возможно, что еще в 1500 г. его соотечественник Симфорьен Шампье, будучи, как и Иоганн Вейер, врачом, высказывал схожие идеи. Он писал, что признания предполагаемых ведьм в суде представляют собой по большей части ложь. И хотя, по мнению Шампье, истинные ведьмы все же существовали (и в данном пункте его рассуждения расходились с более поздней теорией Бейера), он признавал, что обвиняемыми на ведовских процессах могут стать самые обычные люди, которые сильно больны и которыми должны заниматься медики, а не судебные чиновники. Их следует подвергнуть примерно такому же лечению, как и в случае заболевания эпилепсией или меланхолией, которая, впрочем, имела для Симфорьена Шампье двоякое происхождение и либо настигала человека по естественным причинам (из-за пережитого им страха или огорчения), либо носила демонический характер[1230].
Тот же двойственный подход к проблеме колдовства/болезни присутствовал и у Реджинальда Скота, который, как я уже упоминала, в 1585 г. перевел De prestigiis daemonum Иоганна Вейера на английский язык. По его мнению, далеко не всех арестованных по подозрению в занятиях колдовством женщин можно было назвать истинными ведьмами. Часть из них, как он полагал, на самом деле оказывались больны меланхолией: подобным «выжившим из ума старухам» должен был помочь, скорее, врач, нежели палач и заплечных дел мастер[1231]. Иными словами, для Реджинальда Скота концепты боли и болезни применительно к демонологическому дискурсу — так же, как, вероятно, и для Симфорьена Шампье, — получали особое звучание: само пребывание в суде и в тюрьме, испытание пыткой, вызывали у несчастных, больных женщин желание оговорить себя, признаться в занятиях колдовством, хотя все их слова в действительности являлись ложью.
Таким образом, уже в XV–XVI вв. отдельным европейским авторам-демонологам именно пытка представлялась некой квинтэссенцией боли, а вместе с тем — главным инструментом, при помощи которого судьи создавали ведьму буквально из любой женщины: не в силах вынести физические страдания, она признавалась во всем, в чем ее обвиняли, лишь бы прекратить мучения. Впрочем, касались эти рассуждения все же далеко не всех обвиняемых, а только тех, кого С. Шампье, И. Вейер или Р. Скот отказывались считать ведьмами.
Идея о том, что пытка приносит человеку лишь страдание, а потому данный метод в принципе не следует использовать в суде, достигла своего апогея к концу XVII в., в трактате Огюстена Николя, для которого был совершенно очевиден тот факт, насколько бессмысленным оказывается в ведовских процессах насилие над арестованными. По мнению судьи из Франш-Конте, физическая боль была для многих из них до такой степени нестерпимой, что они готовы были признаться в чем угодно, лишь бы прекратить страдания[1232].
Казалось бы, Огюстен Николя, столь жестко критиковавший всех без исключения предшественников (и особенно Жана Бодена[1233]), вполне, с нашей точки зрения, был готов сделать и следующий логический шаг — признать, что ведьм не существует в природе, а все арестованные по этому обвинению люди больны или травмированы в тюрьме. Однако, в его рассуждениях мы не найдем того подхода, который отчасти присутствовал в трудах Симфорьена Шампье, Иоганна Вейера и Реджинальда Скота. Напротив, Николя яростно полемизировал со своим немецким коллегой, полагая, что тот во многом ошибался[1234]. По мнению французского судьи, настоящие ведьмы существовали в реальности[1235], однако пытка не давала возможности их выявить, награждая обвиняемого лишь непереносимыми физическими страданиями, которые в свою очередь провоцировали глубокие душевные переживания, связанные с тем, что человек соврал следствию[1236]. Вот почему, подводил своим рассуждениям Огюстен Николя, сам Господь повелел людям во всех их решениях избегать жестокости и насилия, которые несовместимы с понятиями человечности и христианского милосердия[1237].
Таким образом, в демонологическом дискурсе раннего Нового времени наблюдался еще один явный и весьма любопытный парадокс. Оценка колдовства как психического заболевания и понимание физической боли на пытке как причины самооговора если и пересекались на страницах одного и того же трактата, никогда не сливались воедино, создавая некое синтетическое учение. Никто из упомянутых выше авторов не в состоянии был ответить на самый главный вопрос: «Существуют ли ведьмы на самом деле?». Даже такой опытный судья как Жан Боден в действительности противоречил сам себе. Описанные им ведьмы являлись по преимуществу старыми женщинами, и, тем не менее, он полагал, что любая из них может очиститься от каких бы то ни было заболеваний посредством менструаций. Иными словами, прославленный французский демонолог упускал из вида тот факт, что регулы с возрастом прекращаются, и обвиняемая в колдовстве на самом деле может страдать не физическим, а психическим недугом. Что же касается вопроса о том, как отличить больную женщину от здоровой ведьмы, то он так и остался нерешенным и для Симфорьена Шампье, и для Иоганна Вейера, и для Реджинальда Скота, и для Огюстена Николя. Их размышления о колдовстве и связанных с ним концептах физической боли и болезни во всей их противоречивости и недосказанности как нельзя лучше показывают, насколько дискретным было развитие европейской демонологии в XV–XVII вв. Вместе с тем рассмотренные выше сочинения демонстрируют существование не только некой общей «суммы знаний», но и наличие оригинальных и новых для своего времени идей и гипотез, к которым их авторы приходили как самостоятельно, так и опираясь на работы единомышленников. Изучение подобных взаимосвязей между отдельными сочинениями представляется важнейшим полем для дальнейших исследований, если мы стремимся к пониманию не только демонологического дискурса эпохи позднего Средневековья и раннего Нового времени, но и в целом интеллектуальных веяний этого периода.