ПРОРОЧЕСТВО
Приснилась неизвестная Маргарите местность — безнадежная, унылая, под пасмурным небом ранней весны. Приснилось это клочковатое бегущее серенькое небо, а под ним беззвучная стая грачей. Какой-то корявый мостик. Под ним мутная весенняя речонка, безрадостные, нищенские полуголые деревья, одинокая осина, а далее, — меж деревьев, за каким-то огородом, — бревенчатое зданьице, не то оно — отдельная кухня, не то баня, не то черт его знает что. Неживое все кругом какое-то и до того унылое, что так и тянет повеситься на этой осине у мостика. Ни дуновения ветерка, ни шевеления облака и ни живой души. Вот адское место для живого человека!
И вот, вообразите, распахивается дверь этого бревенчатого здания, и появляется он. Довольно далеко, но он отчетливо виден. Оборван он, не разберешь, во что он одет. Волосы всклокочены, небрит. Глаза больные, встревоженные. Манит ее рукой, зовет. Захлебываясь в неживом воздухе, Маргарита по кочкам побежала к нему и в это время проснулась.
Толкование кошмара. Томас Манн. «Иосиф и его братья»
Помимо интереса к кошмару, между нашими авторами — Гоголем, Достоевским и Томасом Манном (поклонником Достоевского и читателем Гоголя) — есть и другое сходство. H. В. Гоголь был, как известно, крайне суеверен, вероятно унаследовав эту черту от своих набожных родителей, веривших в пророческие сны. Ф.М. Достоевский верил в свою способность предсказывать будущее — вполне возможно, именно поэтому пророческие сны периодически снились его героям. Томас Манн верил в то, что он родился под счастливой звездой, как это следовало из гороскопа, составленного в день его появления на свет. Он сравнивал себя в этом с Гете и, как известно из его переписки, оделил Прекрасного Иосифа, — красивого и прекрасного сновидца, любимца Иакова, рожденного им от праведной Рахили, которого завистливые братья сначала бросили в колодец, в затем продали в Египет, где он, через много лет, смог разгадать сны фараона и спасти великую страну от голода, безмерно возвыситься и стать правой рукой фараона, — точно таким же гороскопом, каким обладал сам. Манн верил в магию чисел и дат своей биографии и считал, что обладает даром пророчества, во всяком случае, применительно к своей собственной судьбе. По воспоминаниям его сына Голо, «число 7 он считал своим числом и располагал важнейшие для себя веши так, чтобы они совпадали с семеркой, — например, Ганс Касторп остается в Давосе на семь лет; или, например, он сам верил и предсказал в одном автобиографическом очерке, что умрет семидесяти лет от роду» [464].
В пасти истории
Не диво, ибо на сей раз это путешествие в ад! В глубокое, очень глубокое жерло спустимся мы, бледнея, в бездонный и непроглядный колодец прошлого. Отчего мы бледнеем? Отчего у нас колотится сердце… и не только от любопытства, но и от плотского страха? Разве минувшее не родная стихия рассказчика, разве прошедшее время глагола для него не то же, что для рыбы вода? (…) Потому, наверное, что та стихия минувшего, к которой мы привыкли и которая нас так далеко, весьма далеко уносила, отличается от того прошлого, в какое мы сейчас дрожа погружаемся, — от прошлого жизни, от исчезнувшего, умершего мира, куда и наша жизнь будет уходить все глубже и глубже и куда уже довольно глубоко уходят ее начала. Умереть — это значит, конечно, утратить время и выйти из времени, но это значит обрести взамен вечность и вездесущность, то есть действительно жизнь. Ибо суть жизни — настоящее, и только в мифическом преломлении тайна ее предстает в прошедшем и будущем временах. Это как бы популярная форма самораскрытия жизни, а тайна ее принадлежит посвященным. (…) Мы причащаемся смерти и познанию смерти, отправляясь в прошлое, на правах авантюристов-повествователей, и отсюда наше любопытство и испуганная бледность… [465]
Разверстая пасть колодца, жерло засасывающей воронки, при одной мысли о бесконечной глубине которой кружится голова, воронки, куда нас влечет, наперекор инстинкту самосохранения и здравому смыслу, мучительное любопытство, характерное сердцебиение, частый спутник кошмара, ужас поджидающей там, внизу, преисподней — случайно ли под пером Манна возникает этот, так хорошо знакомый нам образ? Куда влечет нас этот спуск? Откуда, действительно, не только эта испуганная бледность, но и колотящееся, как у всякого сновидца, застигнутого кошмаром, сердце? Почему Манну потребовалось наполнить образ истории знакомыми нам элементами гипнотики кошмара?
Томас Манн многократно говорит на страницах «Иосифа» о том, что начала истории, сошествие в глубь веков — это «путешествие в ад», конечно, не в христианский ад, но в древность, которая есть синоним первородного кошмара, населенного чудовищными динозаврами [466]. Ибо в началах истории, теряющихся в бесконечности, где уже нет никаких начал, была катастрофа.
И правда, становится все несомненней, что смутные воспоминания человечества, бесформенные, но приобретающие в мифах все новые и новые формы, восходят к катастрофам огромной древности, предание о которых, питаемое позднейшими и менее крупными событиями подобного рода, прижилось у разных народов и образовало ту самую череду мысов, те самые кулисы, что так влекут к себе и волнуют всякого, кто устремляется в глубь времен [467].
История человечества, предстающая как история катастроф, — мысль, которая, особенно по мере погружения Германии в мрак фашизма, не перестает занимать Манна, — оправдывает сходство истории с уже свершившимся наяву кошмаром, но, как мы увидим, не исчерпывает его.
Ибо интуиция Манна способна увести еще дальше: ведь, погружаясь в историю, мы имитируем путешествие назад во времени. Историописание позволяет нам смоделировать опыт переживания обращенного времени, — времени, текущего вспять. И не в том ли состоит притягательность истории, что, симулируя в комфортных условиях и безо всякого очевидно риска это путешествие назад во времени, против потока времени, мы под видом позитивного знания воспроизводим переживание глубинного внутреннего иррационального опыта — опыта кошмара? Спускаясь в глубь времен мы попадаем, в точном смысле слова, не в свое время.
Возможно, именно этот опыт разложения кошмара историей, попытку его приручить и рационализовать, Полю Рикеру следовало бы назвать «историографической операцией» [468]. Не непосредственный страх перед смертью как причина тяги к истории, о чем много размышляли европейские интеллектуалы от Фридриха Ницше до Люсьена Февра, а стремление поставить под контроль другой, не менее значимый внутренний неконтролируемый опыт, который равно близок и к безумию, и к смерти, — не это ли один из истоков «исторического чувства»?
У истории и кошмара в изложении Томаса Манна обнаруживается еще одно удивительное сходство: жерло колодца времени изрыгает чудовищ. Порождения кошмара, чудища со звериными головами на человеческих телах, оказываются… древними богами!
Это до одухотворенности, до призрачности далекое прошлое, ставшее уже мифом и богословием, сделалось предметом почтительного поклонения, приняв образ определенных животных, нескольких соколов и шакалов… [469]
Священные монстры, ужасы мифа, все эти Тоты, Анубисы, а также античные Гидры, Тифоны и Минотавры — так воплотился кошмар в мифе, так в древности он нашел способ материализоваться, отлиться в определенные формы [470]. «Во времена зарождения культуры, — писал Ницше, — человек поверил в то, что открыл в сновидениях вторую реальность, — таково происхождение метафизики. Без сновидений человеку никогда не удалось бы изобрести такого разделения мира. Отделение души от тела — еще одна интерпретация снов, так же как и вера в призраков и, возможно, в богов».
Томас Манн, поклонник Ницше, не просто размыто намекает на такую связь: кошмар Иакова позволяет нам увидеть, как из сна соткался бог Ануп, чтобы поведать Иакову страшное пророчество, понять и распознать которое отец Иосифа смог только много позже. Ибо, как и Усир перепутал Небтот, жену Красного Бога смерти, с Исидой, своей женой, и зачал с ней Анупа, так же и сам Иаков, обманутый тестем Лаваном, совокупился с некрасивой старшей сестрой Лией в ночь своей свадьбы, а не с красавицей Рахилью.
Сейчас мы увидим, как мифологическое чудовище рождается из духа кошмара, а «сон разума рож дает чудовищ»:
Иакову примерещилось, будто бегство его из дому не то продолжается, не то повторяется; будто он снова должен въехать в красную пустыню, а впереди него, лежевесно вытянув хвост, трусит рысцой остороухий, с головой пса, оглядывается и посмеивается; все это одновременно продолжалось и повторялось; не получив некогда настоящего развития, эта ситуация восстановилась, чтобы найти завершение. (…) Нечистый зигзагами обегал валуны и кусты, исчезал за ними, показывался опять и оглядывался. Когда тот однажды исчез, Иаков прищурился. И только он прищурился, как это животное оказалось вдруг перед ним: оно сидело на камне и все еще было животным, если судить по его голове, скверной собачьей голове с навостренными ушами и клювообразной вытянутой мордой, оскал которой доходил до ушей; но тело, вплоть до почти незапылившихся пальцев ног, было у него человеческое и приятное для глаза, как тело тонкого и легкого мальчика. (…) Но уже на узких плечах, на верхней части груди и на шее у бога росли волосы, переходившие в глиняно-желтую шерсть песьей головы с широким разрезом пасти и маленькими, злобными глазками, головы, которая подходила к нему так, как может подходить безобразная голова к статному телу, каковое она печальным образом обесценивает, так что все это, нога, и грудь, только могли бы быть миловидны, но при этой голове миловидны не были. К тому же, подъехав поближе, Иаков услышал во всей его остроте едкий шакалий запах, самым печальным образом исходивший от этого полупса-полумальчика. И уж совсем печально и странно, когда тот раскрыл свою пасть и заговорил надсадным, гортанным голосом:
— Ап-уат, Ап-уат.
— Не затрудняй себя, сын Усири, — сказал Иаков. — Я знаю, что ты Ануп, проводник и открыватель дорог. Я бы удивился, если бы не встретил тебя здесь.
— Это была ошибка, — сказал бог.
— Ты о чем? — спросил Иаков.
— Они породили меня по ошибке, — пояснил тот, надсаживая свою пасть, — владыка запада и моя мать Небтот [471].
Мы неоднократно встречались и на страницах литературных произведений, и в наших кошмарах с чем-то, подобным Анупу. Ануп кошмара Иакова кажется ближайшим родственником волка с телом человека, покрытым редкой рыжеватой шерстью, который в кошмаре гонится за ребенком по болотистой, поросшей чахлыми деревцами местности. Впереди — покрытое коркой льда озерцо, в которое бросается ребенок в надежде на спасение, он плывет в неожиданно теплой воде, и, когда, с трудом цепляясь за кочки и траву берега, он выползает наверх, счастливый, что удалось спастись, из снежной вьюги прямо перед ним вырастает оборотень, от которого можно только проснуться.
Оборотень Ануп, привидения, нелюди и другие детища кошмара — например, гоголевский нос — страшны не просто своим уродством, но тем, что они воплощают собой без-образие, отсутствие образа, и именно это без-образие так ужасно и пугающе в кошмаре. Может быть, это и не образы в полном смысле слова? Ведь хоть мы и видим во сне незабываемо яркие картины, в них ценен их «флюид», их удивительная живость, как подчеркивал чашечник фараона [472].
Значит ли это, что важен не образ сам по себе, а наши ощущения, которые не передаваемы ни словами, ни красками? Передать которые можно, только соединив несоединимое, так, чтобы в своей чудовищной нелепости они стали «божественными» — или «гениальными»? И Гоголь, и Манн, описывая образы кошмара, стремятся не описать наружность того, что мы должны «увидеть», а воспроизвести, с помощью образов и слов, эмоции, которые мы должны испытывать, вызвать у нас определенную эстетическую реакцию — смесь восторга и ужаса, притягательности и отвращения.
Соединение несоединимого в «Носе» — органа и господина в нечеловеке, соединение прекрасного и безобразного в образе Анупа, заставляет нас вернуться к особому свойству кошмара — его родству с категорией возвышенного, о чем мы уже упоминали в связи с творчеством Лавкрафта. Восторг и ужас, о которых мы говорим, пытаясь передать кошмар, как мы точно знаем, непередаваемы. Да и в самом деле, помним ли мы их, или нам это только кажется? Может быть, эти образы и эти категории есть единственные доступные нам средства, с помощью которых наш разум рационализирует кошмар? К сочетанию прекрасного и безобразного, восторгу и ужасу, того, что «без меры», неоднократно возвращается Томас Манн, описывая кошмары своих героев. В кошмаре Иосифа, во время полета в лапах орла-архангела к божественному престолу, где он был «возвышен без меры», его сердце «было полно ужасающей радости» [473]. От безмерности восторга у Иосифа в кульминационный момент его вознесения загорелись волосы и кости. В другом сне, страшно разозлившем братьев Иосифа, в котором их снопы, поставленные в круг, кланялись снопу Иосифа, тоже была «радостная жутковатость и жутковатая радостность» [474]. Об этом же возвышенном сочетании ужаса и восторга говорится и во сне Авраама: «И тут напал на него сон, непохожий на сон, и охватил его ужас и мрак. И Господь говорил с ним во сне и дал ему увидеть дали мирские и царство, что вышло из семени его духа» [475]. Может быть «то, что без меры» и есть самая точная формула кошмара и способ передать его невыразимость?
И не потому ли чудовища — и Ануп, и нелюди — герои современных фильмов ужасов — так часто совмещают в себе несовместимое, чтобы выразить нечто, не выразимое иначе, чем сочетанием жуткой звериной или птичьей головы на прекрасном человеческом теле, или исполинской мощи разлагающего трупа? Может быть, этим объясняется, что работникам, возделывающим ниву фильмов ужасов, потребен ограниченный набор образов кошмара?
Не потому ли образы-гибриды — оборотни, Анупы, живые мертвецы, соединяющие несоединимое, утрачивают часть своих «страшных» — возвышенных, ужасных и прекрасных свойств, как только мы создаем их описание? Или при соприкосновении со словом образ кошмара рассыпается в прах, так же, как рассыпаются в прах под воздействием воздуха раскопанные мумии? И писатели потому не могут обойтись без гипнотики, что кошмар можно воссоздать лишь косвенно, а описать невозможно? Так что в лучшем случае нам удается сохранить лишь его принцип, лишь в самых общих чертах передать, посредством соединения несоединимых черт, его душераздирающую невыразимость.
Обратим внимание: кошмарный сон об Анупе, как и другие многочисленные кошмары героев романа Томаса Манна, конструируется с учетом всех известных нам свойств гипнотики: здесь есть и бегство спасавшегося от преследователей Иакова, который похитил первородство и благословение у старшего брата Исава, и характерное прищуривание сновидца, сосредоточенность взгляда, в результате чего шакал превращается в чудовище с собачьей головой, в бога, изрыгающего пророчества.
Интересно, что кошмар Иакова заканчивается «осознанием сна», напоминающим одну из техник «осознанных сновидений», которые превратились за последние пятнадцать лет в настоящую индустрию (о чем мы еще будем говорить в последней главе). В момент, когда Ануп вдается в подробности совокупления Исиды с мертвым Усири, Иаков решает проснуться, чтобы не слушать:
Пожалуй, лучше всего проснуться, — подумал Иаков. И когда ему еще казалось, что он видит, как этот бог взлетает с камня и исчезает, причем взлетает и исчезает одним рывком, он проснулся звездной ночью среди загонов [476].
Разрывы вечного настоящего
Толкование должно быть надежным и ясным, а не какой-нибудь авласавлалакавлой.
Томас Манн не обманывал читателя, когда обещал ему, что пророческие кошмары — «великие и по-детски яркие сны» — составят основу его произведения. Мрачные, ужасные, грозно обнажающие будущее, они предвещают все значимые события романа — и Ветхого Завета.
Как Томас Манн объясняет пророчества? Главная линия его рассуждений связана с идеей Вечного настоящего:
…в бесконечности прошлого, где любое начало оказывается на поверку мнимым пределом, а вовсе не окончательной целью пути, в бесконечности, таинственная природа которой основана на том, что она, бесконечность, не прямолинейна, а сферична. У прямо нет тайны. Тайна заключена в сфере. А сфера предполагает дополнение и соответствие, она представляет собой единство двух половин, она складывается из верхнего и нижнего, из небесного и земного полушарий, которые составляют целое таким образом, что все, что есть и наверху, есть и внизу, а все, что происходит на земле, повторяется на небе, и небесное вновь обретает себя в земном. Это взаимосоответствие двух половин, образующих вместе условие и сливающихся в округлость шара, равнозначно их взаимозамене, то есть вращению. Шар катится: такова природа шара. Верх становится низом, а низ верхом, если при таких условиях можно во всех случаях говорить о верхе и низе. Небесное и земное не только узнают себя в друг друге, — в силу сферического вращенья небесное превращается в земное, а земное в небесное, а из этого явствует, из этого следует та истина, что боги могут становиться людьми, а люди — богами [478].
Подобно тому как многие современники Бахтина были заворожены идеей диалога, Томас Манн был захвачен другой большой идеей своего времени — идеей вечного настоящего, которую считали особой формой восприятия времени, свойственной мифологическому сознанию [479].
За идеей «вечного настоящего» стоял, начавшийся одновременно с возникновением науки мифологии, поиск особой логики мифа, стремление обнаружить законы, управляющие мифологическим сознанием. Ибо алогичность мифа отлична от алогичности истории. В мифе нас поражает не просто отсутствие логики, а наличие сильных идей или образов, которые не поддаются логике, противостоят и сопротивляются логичности. Этот же поиск направлял размышления и Томаса Манна. Как и его современников — например, немецкого философа-неокантианца Эрнеста Кассирера, — Томаса Манна особенно занимал вопрос о логической состоятельности мифологического мышления:
Шар катится, и никогда нельзя будет установить, где берет начало какая-то история — на небе или на земле. Истине служит тот, кто утверждает, что все они соответственно и одновременно разыгрываются здесь и там и только нашему взгляду кажется, будто они опускаются вновь и вновь поднимаются. Истории опускаются, подобно тому как Бог становится человеком, они становятся земными и, так сказать, обмениваются [480].
Само название «вечное настоящее», подчеркивающее его неизменный характер, мешало задуматься о других свойствах времени мифа. Разве не скольжение назад во времени помогало героям Манна спутать их собственную жизнь и миф? Но обращение времени вспять возможно только из момента его разрыва, когда прервалось его необратимое течение в будущее.
Образ катящегося шара был любимой метафорой Томаса Манна для описания вечного настоящего. Его обращение, в котором утрачивалось различие между верхом и низом, земным и божественным, покоилось на представлении о непрерывном времени, исключая мысль о его разрывах. Но разве не в результате именно такого разрыва Иосиф мог «мечтательно забыть» о том, сколько поколений отделяет его от его предка, Урского странника, и вообразить себя им, в чем, с точки зрения Манна, и состояла важная особенность мифологического сознания?
Опыт прерывности внутреннего времени субъекта известен нам из нашей повседневности. К нему относится сон, но также и обморок, потеря сознания, ситуации, когда во сне или наяву вдруг становится «темно». Вспомним выпадения из времени, от которых так страдал г-н Голядкин. Амнезия или эпилептический припадок тоже являются формами разрыва собственного времени субъекта. Потеряв сознание, мы «приходим в себя», сохраняя память о единстве нашей личности. Но разве это является надежным свидетельством непрерывности времени? И куда именно мы возвращаемся, в какой момент собственного времени? В наше будущее? Или в наше настоящее? В прошлое? Которое мы «проспали», «пропустили», прозевали — иными словами, часть времени протекла мимо нас, пока мы не помнили? И не мог ли разрыв уничтожить, поглотить наше время?
Манн много размышляет на страницах «Иосифа» о разной насыщенности или разной скорости времени, о его разном качестве в разные эпохи [481]:
…значение, вес и насыщенность земного времени не бывают одинаковы всегда и везде; у времени нет постоянной меры даже при всей халдейской объективности его измерения; шестьсот лет тогда и под тем небом представляли собой нечто иное, чем шестьсот лет в нашей поздней истории… [482]
Но неоднородность времени, обращающегося вспять, из которого выпадают его отдельные моменты, никак не вытекает из идеи вечного настоящего. Напротив, мысль о неоднородности подталкивает к идее разрыва.
Добавим, что, увлеченный реконструкцией мифологического сознания, Томас Манн видел свою задачу в том, чтобы освободить свой роман от линейной темпоральности. О том, что отказ от «естественной хронологии» стал важным композиционным принципом, к которому писатель прибегнул совершенно сознательно, он говорил в докладе, посвященном своему роману.
«Роман души с материальной формой» [483]
Идея Вечного Настоящего была важна Томасу Манну еще и потому, что она показывала взаимозаменяемость предания о событиях прошлого, с одной стороны, и пророчества, с другой. Ее писатель считал «корнем идеи перевоплощения» [484], идеи, которая позволяла ему ответить на вопрос — как, с точки зрения носителя мифологического сознания, боги могли становиться людьми, а люди — богами. Благодаря ей устанавливается тождество между мифологическими героями и героями романа, узнающими себя в предании, которое они стремились продолжить своими собственными жизнями, чтобы «полнее раскрыться и самовоплотиться»:
(…) налицо мировосприятие, видящее задачу индивидуума в том, чтобы наполнять современностью, заново претворять в плоть готовые формы, мифическую схему, созданную отцами [485].
Например, для Исава, старшего брата Иакова, «(…) благословление и проклятие были всего только неким подтверждением, что его характер, то есть его роль (роль Каина. — Д.Х. ) на земле, была определена издавна, и что он всегда прекрасно сознавал эту роль…его сознание опаленного солнцем сына преисподней (не было) лишь следствием его охотничьего призвания. Напротив, как раз наоборот, он избрал это занятие потому, что так ему и следовало поступить, то есть из-за своей мифической просвещенности, из покорности схеме» [486].
С точки зрения настоящего, сквозь которое «просвечивают все более далекие фигуры прошлого, теряющиеся среди богов, опять-таки восходящих в дальнейших глубинах времени к людям» [487], связь истории и пророчества проходит через миф, а именно через способность сознания ощущать свое собственное бытие как воплощение предания. Вечное настоящее, таким образом, устанавливало связь между историей и мифом, с одной стороны, и между историей и пророчеством, с другой.
Но проблема в том и состоит, что история Иосифа — новая история. Так же как и история Иакова, она не имела под собой, строго говоря, того предания, в котором она могла бы повториться и отразиться. Она так же уникальна, как и сны фараона, разгаданные Иосифом. Ибо даже сказание об Усири, растерзанном и воскресшем боге, о котором часто задумывался Иосиф Томаса Манна, было слишком абстрактно и слишком далеко от оригинальной истории о Прекрасном Иосифе. Поэтому объяснение пророческих снов посредством вечного настоящего, в котором оказываются едины предание и пророчество, смазывает оригинальность снов и дел, их единственность и случайность, их единичность. Ведь именно в этом и состоит, с точки зрения Манна, загадка пророчества кошмара.
Иосиф видит сны, которые прорицают ему всю его будущую историю, историю, которой предстоит быть рассказанной — в предании и в романе. Благодаря своим пророческим снам он оказывается как бы зрителем истории про него, Прекрасного Иосифа, и его братьев.
Разве человеческое «я» — это вообще нечто замкнутое, строго очерченное, не выходящее из четких границ плоти и времени? Разве многие элементы этого «я» не принадлежат миру, который ему предшествовал и находится вне его, разве констатация, что тот-то и тот-то есть он самый и больше никто, не представляет собой допущения, сделанного лишь для удобства и для порядка, и умышленно пренебрегающего всеми переходами, которые связывают индивидуальное сознание с всеобщим? В конце концов, идея индивидуальности находится в том же ряду понятий, что и идея единства, целостности, совокупности, общности, и различие между сознанием вообще и индивидуальным сознанием далеко не всегда занимало умы (…) [488]
Но Манн не ограничивается здесь модной в годы создания «Иосифа» идеей коллективного сознания. Его интересует не только понятие индивидуальности в его соотнесенности с коллективным. Он размышляет о единстве субъекта в горизонте данного ему собственного времени:
Ведь Иакову было суждено прожить сто шесть лет, и если ум его этого не знал, то тело его и душа его плоти знали это, а потому семь лет были для него хоть и не таким малым сроком, как для Бога, но все же и далеко не столь долгим, как для того, кому суждено прожить только 50 или 60 лет, и душа его могла относиться к ожиданию спокойней [489].
Кажется, что и природа пророчества связана с вопросом о границах человеческого «я» во времени — в прошлом, настоящем и будущем, равно как и с понятием индивидуальности этой связи:
…что касается пророческих указаний масла (…) звучали они одновременно и утешительно, и угрожающе, но так, наверное, и должно звучать заговорившее будущее, а оно, как-никак, прозвучало, хотя и невнятно, как бы не разжимая губ…ребенок попадет в яму и все-таки останется жив… вознесение главы из смерти… она не увидит звезды своего мальчика в высшей ее точке. (…) В лоне Рахили это решилось, только видеть этого еще нельзя было. Значит, существовало на свете определенное будущее, и то, что масло Риманни-Бела предвещало мальчика, было отрадно [490].
Получается, что будущее заключено внутри человека, внутри его индивидуальности, как индивидуальности биологической, так и индивидуальности случайностей и превратностей его судьбы. Об этом размышляет Иаков в романе:
Чем оно (пророчество. — Д.Х. ) было по природе своей — разгадкой грядущего, в котором ничего нельзя изменить, или призывом к осторожности, велящим человеку делать все от него зависящее, чтобы предотвратить несказанное несчастье? Последнее означало бы, что судьба не предопределена, что человеку дано влиять на нее. Но в таком случае будущее находится не вне человека, а внутри его, и как же оно тогда поддается прочтению? Часто, кстати, случается, что предупредительные меры прямо-таки навлекли на человека напророченную беду, которая, не прими он этих мер, явно не стряслась бы, так что и предостережение и судьба оказывались на поверку посмешищем демонов. (…) Но если лишить роженицу ухода, (…) как тогда ухитрится судьба сохранить верность своему доброму предсказанью и остаться самой собой? Тогда, наперекор судьбе, греховно восторжествовало бы зло. Но не греховно ли тогда добиваться наперекор судьбе торжества добра? [491]
Пророчество — так, кажется, намекает Томас Манн — связано с единством индивидуума как биологической данности и как сознания, замкнутого в горизонте своей темпоральности, которая соответствует этой биологической форме. В этом смысле будущее и прошлое всегда даны сознанию наряду с настоящим и, следовательно, хотя бы некоторые, отдельные черты этого будущего постоянно с нами, находятся рядом. Эта интуиция — идея одновременности, единства предания и пророчества в слове «некогда» [492] — крайне важна для понимания того, как Томас Манн объясняет пророчества: «…где родина историй — наверху или внизу? Они — это настоящее время того, что возвращается, единство двуличности, памятник под названьем „Одновременность“» [493].
Здесь невольно приходит на память знаменитое место из «Идей» Гуссерля, где великий феноменолог говорит о «сознании, выдающем себя за пророческое», то есть об идее, логически вытекающей из представления о единстве горизонта темпоральности сознания, одновременной данности субъекту прошлого, настоящего и будущего.
И хотя трудно говорить о непосредственном знакомстве Томаса Манна с текстами Гуссерля, отзвуки этих размышлений могли дойти до него благодаря мюнхенским представителям феноменологии, а круг идей, из которых возникла феноменология, был частью культурного багажа писателя.
Прорицания кошмара
Он стоял на берегу Хапи — кормильца, на пустынном месте, среди болот и кочек. На нем был красный венец Нижнего Египта и привязанная борода, а с набедренника у него свисал хвост. Он стоял в полном одиночестве, с тяжестью на сердце, опираясь на посох. Вдруг что-то заплескалось неподалеку от берега и семиглаво вылезло из воды (…) на сушу вышли семь коров (…) лоснящаяся пышность их плоти была просто великолепна, и сердце Мени хотело порадоваться им, но не порадовалось, а осталось таким же тяжелым и озабоченным, — чтобы вскоре наполниться даже страхом и ужасом. Ибо цепочка на этих семи не кончилась. Новые коровы выходили из воды, и не было перерыва между этими и прежними: еще семь коров вышли на сушу, и тоже без быка, но какой бы бык пожелал таких коров? Фараон содрогнулся, когда они показались, — это были самые безобразные, самые худые и истощенные коровы, каких он когда-либо видел, под сморщенной кожей у них выпирали кости, вымя у каждой напоминало пустой мешок, а соски походили на нитки; ужасен и удручающ был их вид, несчастные, казалось, едва держались на ногах, но вдруг они обнаружили бесстыжий, наглый, назойливый жестокий нрав, который как бы и не вязался с их слабостью, но, с другой стороны, как нельзя лучше к ним подходил, ибо это был дикий нрав голода. Фараон видит: убогое стадо подбирается к гладкому, гнусные коровы вскакивают на прекрасных, как это иногда делают коровы, изображая быка, и при этом жалкие животные пожирают, проглатывают, начисто и бесследно уничтожают великолепных, — но потом стоят на том же месте такие же тощие, как прежде, нисколько не пополнев [494].
Этот кошмар, так же как и другой — про прекрасные колосья, превратившиеся в ржавые и засохшие, — Иосиф истолковал фараону, утонченному юноше, кстати, подверженному недугу эпилепсии, предсказав семь урожайных и семь голодных лет, что, по преданию, отвратило беду, ибо «помешало снам растолковать самих себя», то есть сбыться [495].
Перед нами опять волнующе-странный образ — то, что «семиглаво вылезло из воды», точнее, из болотистых камышей Нила, не есть ли это опять знакомое нам без-образие? То, что мы «видим» в кошмаре, то, что в конце концов «увидел» в своем кошмаре фараон, и то, что донес до нас Ветхий Завет, не было ли это способом сознания представить чувствование, облечь в образы, в «видим» то, что «увидеть» нельзя?
Почему кошмар так часто избирает своей мизансценой болотистый и топкий берег, редкий лес или чахлые деревья? Что это — выражение безнадежности? Тоски? Безысходности? Связано ли это с особым свойством кошмара? Или просто этому чувству мы — наше спящее сознание — «подбираем» конвенциональный образ?
Значит ли это, что можно придумывать сонники, толкующие нам о том, что мыши снятся к утрате, а собаки — к друзьям? Но в том-то и состоит проблема, что эти образы непостоянны, что они у всех разные. У кошмара не может быть языка — ибо он есть отрицание языка, а потому не может быть и универсальных символов «языка снов». Случайность образов, в которые сознание облекает наши предчувствования, наши эмоции — важнейшая черта кошмара.
Иосиф, прозванный завистливыми братьями сновидцем, умел чуять воду и предсказывать дожди в засуху, как и его отец Иаков, отрывший источник на засушливом наделе Лавана:
…дитя направит слух свой дальше, наружу и внутрь (…) Чует ухо мое, как падают капли с ветвей… Сейчас этих звуков нет во времени, но они близки во времени, и я слышу нюхом, и слышу уверенно, что еще до того, как луна нисана уменьшится на одну четверть, земля понесет от мужского семени неба (…) кладовые вихрей и гроз, такие, какими я их увидел во сне, когда задремал вчера под деревом наставления. (…) И я видел пещеры, полные пара, с дверями из пламени, и видел как трудятся и хлопочут там подручные. (…) Это привиделось мне с недопускающей никаких насмешек живостью (…) [496]
Томас Манн не оставил своего читателя в неведении относительно судьбы и этого сна Иосифа: «..сон этот сбылся: поздние дожди были обильны и благодатны» [497].
Толкуя сон фараона о коровах, Иосиф снова вглядывается в себя, обращает взгляд внутрь себя, а затем вдаль, чтобы понять, что именно говорит сон. Он явно пытается соединить «чувственное вдохновение и интуитивную проницательность» [498], и поэтому внимательно прислушивается к своему внутреннему голосу, собирая в себе приметы грядущего, в которых сможет распознать себя сон фараона. Ибо, с точки зрения Иосифа Томаса Манна, толкование выступало примерно в том же статусе, что в наши дни независимая экспертиза, где толкователь должен был внутренне удостовериться в истинности пророчества:
Сновидение означает какое-то единство сна и толкователя, какую-то целостность, где сновидец и толкователь только с виду существуют раздельно, каждый сам по себе, а на деле они неразделимы и даже тождественны, ибо вместе они составляют единое целое. Кто видит сон, тот и толкует его, а кто хочет его толковать, тот должен прежде увидеть его. (…) Я открою вам тайну сновидений: толкование предшествует сну, и наш сон вытекает из толкования. Недаром человек отлично знает, когда толкователь неверно толкует ему его сон… [499]
Сосредоточенное вслушивание в себя, в свое внутреннее бормотание, в то, что чувствует душа, во внутренние страхи, в возможности совпадение сна и будущего — на этом, как кажется, строится толкование кошмара в романе Томаса Манна. Пророчество и попытки узнать будущее, провидеть его есть тоже своего рода сосредоточенность, вслушивание в свое субъективное время. Фиксация внимания на приметах будущего составляет усилие, направленное на то, чтобы понять его, предугадать и преодолеть. Ибо если никому нет дела до того, кто родится, то откуда взяться пророчествам, как не дошло до нас сведений о пророчествах относительно родов нелюбимой Лии?
Мы подошли к вопросу, с которого начался наш разговор о кошмаре, — почему нам снятся кошмары, предсказывающие наши собственные болезни или болезни близких, предрекающие страшные события? В чем состоит тайна пророчества? Можем ли мы надеяться ее разгадать? Ведь если мы, вслед за Иаковом, не будем гадать, не будем задавать вопросы, пытаться найти хотя бы отдельные признаки ее разгадки, нам точно не узнать секрета. В самом деле, почему, если способность снов оповещать нас о грядущей болезни уже признается даже психологами, нельзя предположить, что предчувствие может принять форму пророческого сна, как у фараона?
Вспомним библейский кошмар юного фараона. Что такое передник и хвост? Это знаки царской власти. Его внутреннее ощущение от того, что на нем одном лежит самая важная, нередуцируемая ответственность. Томас Манн прямо говорит, что это был царский сон, а «…тот, кому дано это обозреть, хозяин обобщающего обзора, призван и обязан быть кормильцем в нужде» [500]. Катаклизмы в стране, правителем которой он был, голод — самый страшный из них — был зоной ответственности фараона.
Следует ли из этих рассуждений Манна, что во сне, когда наша восприимчивость обострена, когда сознание, не усыпленное рутиной дневной деятельности, энергично рыщет в поисках ответа на самые важные вопросы, размышления над которыми днем слишком страшны и томительны, и к тому же их так легко прогнать «более насущными делами», мы способны, как звери чуют приближение стихийных бедствий, чуять грозное будущее — ибо хоть будущее и многоальтернативно, но оно слагается из множества знаков настоящего. По его особым приметам, по его медленно сгущающейся атмосфере, по его формам, которые оно приобретает в настоящем, мы иногда способны ощутить его дыхание, его приближающиеся пагубы и его события. Ибо если горизонт темпоральности един, то будущее всегда присутствует с нами и в нас, и его непредсказуемость сродни нежеланию, беззаботности, отсутствию ответственности?
Способность предвидеть события, исходя из анализа событий жизни, — одна из базовых способностей «человека рационального». Если будущее зависит от настоящего, если оно действительно начинается в настоящем, а не есть некоторая, не связанная с ним вещь в себе, то тогда предвидеть, предугадать его контуры — дело ли это только везения? Навыка? Метода? Случая? Или это — особенность темпоральности кошмара? Вспомним Голядкина, заранее знающего, что ждет его дальше, вспомним художника из «Невского проспекта». Страшное знание развязки и неверие в нее. Ужас кошмара разоблачает их самообман.
Шаг по направлению к разгадке, который помогает сделать Манн, — пророческие сны связаны с заботой, с ответственностью. Пророчество — предрекание ответственности, устремленной в будущее. Возможно, нам дано предвидеть и знать то, за что мы чувствуем полную ответственность, как мать чувствует неделимую ответственность за жизнь своего ребенка. То, что лежит в зоне нашего непосредственного контроля, интереса, то, что мы поэтому, в силу направленности и интенсивной работы нашего сознания можем предугадать? И у каждого эта зона ответственности разная.
Так как все происходит иначе, чем можно себе предполагать, року очень мешают заблаговременные человеческие опасенья, подобные заклинанию. Поэтому он сковывает опасное воображенье, и оно предвосхищает все, что угодно, только не рок, который, не будучи, таким образом, отвращен догадливой мыслью, сохраняет свою стихийную, свою разящую силу во всей полноте [501], —
предостерегает нас от чрезмерного оптимизма Томас Манн.
Из рассуждений Иакова и Иосифа получается, что пророческий кошмар — это щупальце, которое наше робкое сознание протягивает в будущее. Этим щупальцем оно тычется в очертания будущего, как слепой ощупывает возникшее перед ним препятствие, чтобы понять и оценить его размеры, форму, прочность. И чтобы узнать — не обнаружится ли в нем выход. Из ощущений прошедших и настоящих моментов, ожиданий, страхов, желаний, и самообмана слагается наш мир. В нем мы предчувствуем и предвидим угрозы — настоящие и мнимые. В этой магме эмоций сновидец барахтается в кошмаре, утратив сознание, выпав из времени. Способность видеть кошмары или пророческие сны потому так пугающа, что она все время чревата утратой собственного времени. Утратой контроля над собой, над языком и над его детищем — разумом.
Проницательное внимание, направляемое чувством опасности, беспокойства, страха, завладевает сознанием, заставляя вглядываться в пустоту воронки кошмара. Входом в нее является катастрофа выпадения из времени, сбой темпоральности сознания. Пробуждение может обернуться пророчеством. Или безумием. В неподвластности нашему сознанию и нашей воле этих превращений и состоит ужас кошмара, животный страх, который мы испытываем, когда он нам снится.
Манну было ясно, что опыт пророчества подрывает, весьма основательно, способность отличать кошмар от действительности жизни, ставит под сомнение их различный статус, превращает жизнь в литературную реальность, так же как книги переливают жизнь в литературу. Кошмар и пророчество есть внутренний опыт обращения жизни вспять, изменения ее времени и, возможно, утрата ее части и ее продолжительности и уж точно — страх такой утраты. Другой путь кошмара, о котором так много размышлял Томас Манн, ведет через превращение наших жизней в историю, возвращая их прошлому. Обращенное время кошмара может стать обращением живой плоти в смерть. В этом смысле кошмар есть репетиция смерти и повторение будущего.
Страх хаоса ночи, неупорядочиваемого языком, тоху-вабоху, как выражаются герои Томаса Манна, другая важная особенность кошмара. Ужас перед бездной безграничного, иррационального, безразличного безвременья вечности.