метафизической реконструкцией». Эта „самоочевидная истина“, к сожалению, далека от очевидности для очень многих исследователей, а в отдельных случаях даже Юнг игнорирует „метафизичность“ ряда своих конструкций и описывающих их языковых формул.
В разных местах книги читатель найдет для себя много оригинальных и глубоких соображений, иногда как бы разбрасываемых походя и не доведенных до наиболее корректной и „сильной“ формы, и, надо надеяться, он не пройдет мимо них. Помимо того, что выше — и тоже походя — было уже отмечено, стОит назвать и еще кое-что из этой богатой россыпи — о связи эсхатологии с неопределенностью; о стихийности как неустойчивости формы и связи стихийности с совершенством; о совершенстве-красоте и их безличности, с одной стороны, и о „безобразии“ индивидуации и индивидуализации, „первознака“, с другой (соответственно о связи совершенства с неустойчивостью и „безобразия“ с устойчивостью); о душе и стихии, о неизбежности страданий при обретении души, о душе как точке, стягивающей стихию и заставляющей ее страдать, о переживании стихией души как инородного тела; о личности, осознающей себя через боль, источник которой — душа, и о любви, познаваемой через боль; о возможности наделения стихии душой только через ритуал; об одушевлении, субъективизировании стихии, получении ею формы, но и о переживании стихией формы как насилия; о подсматривании (мифологический мотив) как невольном заглядывании сознания в бессознательное; о связи генезиса, процесса становления и функций; об онтологичности (по преимуществу) архетипических мотивов наряду с их психологичностью (вторично); о драматизме ряда космогоний, определяемом непредусматриваемостью; об энергетичности ритуала и структуры и антиэнергетичности „чистой“ формы и „чистого“ бесформия; о структурировании как процессе энергоистощения; о вытеснении антиструктурного содержания из структуры сознания в бессознательное; о возможности самопорождения и самовыхода из Хаоса как результате возникновения напряжения в его недрах; о запрете на неритуальные контакты с энергохаосом; о космогонии и ритуале как процессах семантизации или генерирования знаковости; о том, что знак не обозначает что-то, но генерирует значения; о возникновении значения как противопоставления; о преимущественной важности самой значимости, а не ее конкретного значения; о „неестественности“ как субстрате знака (ср. о „неестественности“ ритуальной реальности, проявляющейся, в частности, в ее геометризме); о знаковых системах как моментах перевода объективного в субъективное, как процессе онтологизации; о внесении знаком различия в безразличное, структурного принципа в хаотическую бесструктурность; о внесении знака как первом акте сознания и, более того, неопределенности и свободы, заданных самой „программой“ сознания; о знаке как возможности значения и символе как значении, реализованном в качестве фундаментальной структуры; о мире как единой циркуляционно-„перерабатывающей“ системе; о мифологическом значении матери как начале, сопротивляющемся нарушению первоначального единства (как опора, держащая оборону по кругу, мать соотносима с матерью-матицей), и о Матери-Смерти, противящейся разделению-творению; об отсутствии мотивированности у фатальности; о сознании как фиксированной точке, делающей мир онтологическим; о программе и Программисте («Но если не необходимость создает „программу“, тогда что является ее prima causa? Из кибернетики мы знаем, что программу пишет программист. Отчего бы и в отношении „программы-архетипа“ не предположить, как гипотезу, разумеется, некоего Программиста. Такая гипотеза представляется наиболее логичной»); об истории Спасения как новой знаковой системе, преобразующей старую (явление Св. Грааля в мир как нового знака, нового энергетического принципа, творящего новую историю — в связи с книгой Ф. Дзамбона); о раскрытии истории как раскрытии тайны, знакового процесса, творящего новую реальность: слово как знак генерирует ее (Бог как архетип писца, Грааль — Книги и далее: копье — пера, кровь — чернил) и т. п. Книга завершается словами, имеющими особое значение в идейной конструкции автора — «Бог открывает человеку „секреты“ грамматики, но „текст“, согласно ее правилам, составляет человек, и каким будет его окончательная „редакция“ остается „тайной“».
В каждом творении отражается творец, хотя степень „отраженности“ (и, значит, подобия) отражаемого и отраженного в разных случаях совершенно различна. Читатель, вероятно, заметит, что между автором и его книгой намечается какая-то особая, интимная, личная связь. Этот элемент „л и ч н о г о“ в данном случае очень важен, и он в этом случае двусоставен: врожденное „личное“ — это та душевная отзывчивость-медиумичность и та интуитивная проницательность автора, которые не были заглушены впечатлениями внешней и достаточно сложной жизни; благоприобретенное „личное“ — это тот жизненный опыт, который в некоей отмеченной своей точке помог встретиться автору с тем, что ввело его в ту реальность, которую здесь, в этой книге, он описывает как дважды свидетель. Сам автор сознает роль этого второго „личного“: «Динамика ритуала описывается здесь на основании личного участия в службах во время моего пребывания в бенедиктинских монастырях Santi Pietro е Andrea (Novalesa), S. Giorgio (Venezia), S. Silvestro Abate (Fabriano). Без этого личного опыта невозможно не только понимание, но и самое восприятие ритуала как реальности. Вначале ритуал никак не вовлекает в себя. Вовлечение „естественного существа“ в ритуальную реальность осуществляется через многократное и регулярное в нем участие. То, что вначале казалось бессмысленным, в какой-то момент создает внутреннее напряжение и ощущение значимости, которое здесь равнозначно переживанию реальности.».
Книга Михаила Евзлина перед читателем, и она — раскрыта: и теперь уже только от читателя зависит, чтобы чтение ее стало подлинно смыслостроительным.
В. Н. Топоров
Космогония и ритуал
Памяти моего отца
Самуила Менделеевича Евзлина
I. Литература и мифология
1. Мифологическая структура преступления и безумия в повести А. С. Пушкина Пиковая дама[1]
Всякий историко-филологический комментарий повести Пушкина соотносился бы исключительно с верхним слоем текста, нисколько не касаясь её структуры (мифологической во всех отношениях) и глубинных а р х е т и п и ч е с к и х мотивов. Разумеется социально исторический уровень не должен совершенно исключаться из рассмотрения, поскольку является „материей“ рассказа. В обществе, где распространена карточная игра (вообще азартные игры и сходные типы непроизводительной деятельности), возникает иллюзорное убеждение, что не вещи творят деньги, а наоборот. Оно не опасно, пока не становится общераспространенным убеждением о „чистом богатстве“, т. е. не произведенном, а полученном через игру, обман или „философский камень“. С того момента, когда даже честный и бережливый немец Германн увлекается игрой, т. е. поддается иллюзии „чистого богатства“, с социологической точки зрения, возможно говорить о „разложении общества“, о превращении его в паразитическое. И тем не менее, остается невыясненным самое существенное: возможность возникновения иллюзии, что золото имеет силу превращать ничто в нечто.
Повесть начинается сценой карточной игры. За ужином герой повести, Германн, слышит историю о графине[2], которая, после большого проигрыша, отыгрывается, благодаря тайне трех карт, открытой ей графом Сен-Жерменом.
О графе рассказывается, что «он выдавал себя за вечного жида, за изобретателя жизненного эликсира и философского камня»[3].
К нему обращается графиня, поскольку о нем было известно, что он «мог располагать большими деньгами». Следует обратить внимание, что говорится не „располагал“, но «мог располагать большими деньгами». Являясь обладателем философского камня (сделаем допущение, что он им в действительности обладал), который в состоянии обращать в золото любой металл, Сен-Жермен соответственно располагает неограниченной возможностью иметь любое количество золота.
На просьбу графини он отвечает: «[…] Есть другое средство: вы можете отыграться». И затем открывает ей тайну трех выигрышных карт, которые позволяют ей «отыграться совершенно»: «Тут он открыл ей тайну (курсив наш. — М.Е.), за которую всякий из нас дорого бы дал…». Фраза не заканчивается, вернее, заканчивается многозначительным многоточием. При рассмотрении текста как знаковой системы, это многоточие заставляет думать о некоем „красноречивом умолчании“, которое, в духе современной Пушкину романтической литературы, вероятно подразумевает „условия“ раскрытия тайны. В романтической литературе — это „договор с дьяволом“. Достаточно вспомнить самые знаменитые примеры: Мельмот-скиталец, Фауст. В первом случае достигается бессмертие, которое оказывается проклятием Вечного Жида; во втором — земная полнота жизни, которая также оказывается ложной: слепой Фауст проваливается в чёрную могильную яму (символ вечного мрака, дьявольской бездны) в тот момент, когда желает „остановить мгновенье“, т. е. закрепить земное строительство и тем самым навеки закрыть самую возможность иного измерения. Дьявол побеждает. Победа его, разумеется, не окончательная. Романтический мотив „договора“ с дьяволом связан с христианскими представлениями о борьбе Бога и дьявола за душу человека. Пиковая дама имеет тему мифологическую, поэтому предположение, казалось бы, естественное в контексте романтической литературы, с которой ближайшим образом соотносится творчество Пушкина, что многоточие подразумевает „договор с дьяволом“ никак не подтверждается дальнейшим сюжетным развитием повести. Само соприкосновение с тайной ослепляет, вызывает необратимое искажение и отяжеление человеческой души. Поэтому мотив „договора“ применительно к мифологии тайны[4] не имеет смысла.
То обстоятельство, что в дальнейшем графиня более не касается карт, несмотря на страсть к ним, должно указывать на то, что условия, поставленные Сен-Жерменом, состояли в том, что тайной можно воспользоваться только один раз и ни в коем случае не с целью обогащения, что графиня в точности исполняет: «Да, чорта с два! — отвечал Томский: — у ней было четверо сыновей, в том числе и мой отец: все четыре отчаянные игроки, и ни одному не открыла она своей тайны». Раскрыла она тайну только однажды молодому Чаплицкому: «Он был в отчаянии. Бабушка, которая всегда была строга к шалостям молодых людей, как-то сжалилась над Чаплицким. Она дала ему три карты, с тем, чтобы он поставил их одну за другою, и взяла с него честное слово впредь уже никогда не играть». Чаплицкий полностью отыгрывается, но жизнь свою тем не менее кончает в нищете. Естественным делается предположение, что он «умер в нищете», потому что не исполнил условий. Следует предположить, что и сама графиня не исполнила условий, раскрыв тайну другому, за что она расплачивается, умирая насильственной смертью (непреднамеренность со стороны Германна не имеет никакого значения: «ты убийца старухи!») Само ее соучастие в тайне влечет необратимые процессы. Всячески подчеркивается безобразие графини, притом какое-то особенное, о чем непрямо свидетельствует следующее описание: «Германн был свидетелем отвратительных (здесь и далее курсив наш. — М.Е.) таинств ее туалета; наконец, графиня осталась в спальной кофте и ночном чепце: в этом наряде, более свойственном ее старости, она казалась менее ужасна и безобразна». Заметим также ее определение как ужасной, относящееся не столько к физическому облику графини, сколько к безумию, которое является постоянным ее состоянием: «В мутных глазах ее изображалось совершенное отсутствие мысли». Орест ощущает безумие[5] как приближение ужаса; последнее, что чувствует Германн перед тем, как окончательно сойти с ума, — ужас. Ужас и безумие становятся неизбежным фатальным результатом для всех имеющих какое-то отношение к тайне.
Из сказанного следует, что речь может идти только о формальных условиях, которые не имеют отношения к раскрытию тайны (тайна раскрывается без условий), но, по всей видимости, только к предохранению от возможных гибельных ее последствий.
В романтическом „договоре“ раскрывается содержание тайны: каждая из сторон имеет вполне определенную цель, оговариваются условия — земное изобилие и вечное проклятие. Вместо действительной тайны здесь скорее имеется таинственность, таинственный незнакомец, огненный взор, черный плащ, черный кот и т. п. Одним словом, условия совпадают с содержанием тайны и раскрывают её в достаточной мере, чтобы читатель чувствовал себя посвященным. В повести Пушкина тайна анализируется в своих последствиях и губительных влияниях, и таким образом как бы приоткрывается, но никогда не раскрывается полностью, потому что «три карты» — не сама тайна, но только первое и сразу же обжигающее прикосновение к ней.
«Изобретатель философского камня» Сен-Жермен является также обладателем тайны трех карт. Подобно философскому камню, который превращает обыкновенный металл в золото, они имеют силу обращать проигрыш в выигрыш. Таким образом, философский камень и три карты представляют собой как бы различные стороны единой тайны — тайны золота, которая, в свою очередь связана с тайной подземного мира[6]. Об Аиде говорится, что ему принадлежат все драгоценные металлы[7]. Доверяя графине тайну трех карт, Сен-Жермен посвящает ее в тайну подземного мира, к которому он сам причастен. Представляя себя как изобретателя жизненного эликсира (символ искусственного продолжения жизни с помощью магических средств), философского камня (символа земного всемогущества — золота) и как Вечного Жида (символ вечного проклятия и бесконечно длящегося призрачного существования), он раскрывает свою связанность с подземным миром смерти, т. е. в конечном счете тайна трех карт и запрещения пользоваться ими более одного раза оказывается тайной смерти, посвященной соучастницей которой становится графиня.
История, рассказанная внуком графини, Томским, производит сильное впечатление на Германна, хотя вначале он называет ее «сказкой».
Анекдот о трех картах сильно подействовал на его воображение, и целую ночь не выходил из его головы — что, если, думал он на другой день вечером, бродя по Петербургу: что, если старая графиня откроет мне свою тайну! […].
[…] Удивительный анекдот снова представился его воображению. Он стал ходить около дома, думая об его хозяйке и о чудной ее способности. Поздно воротился он в смиренный свой уголок; долго не мог заснуть, и когда сон им овладел, ему пригрезились карты, зеленый стол, кипы ассигнаций и груды червонцев. Он ставил карту за картой, гнул углы решительно, выигрывал беспрестанно, и загребал к себе золото, и клал ассигнации в карман. Проснувшись уже поздно, он вздохнул о потере своего фантастического богатства, пошел опять бродить по городу, и опять очутился перед домом графини***. Неведомая сила, казалось, привлекала его к нему. Он остановился и стал смотреть на окна. В одном увидел он черноволосую головку, наклоненную, вероятно над книгой или над работой. Головка приподнялась. Германн увидел свежее личико и черные глаза. Эта минута решила его участь.
Почему именно «эта минута решила его участь»? Падение Германна в действительности совершается не в «эту минуту», но во сне, после чего он попадает во власть «неведомой силы». «Черноволосая головка» и «свежее личико» рождают в его уме только план проникновения в тайну. Первый сон Германна — предворение второго: в первом тайна является ему в своих земных плодах (золото и ассигнации — богатство), во втором раскрывается тайна трех карт, т. е. дается магическое средство, которое должно воплотить это первое его ночное видение. Подобно Пирифою, истолковавшему ироничный оракул Зевса слишком серьезно[8], Германн отправляется в подземное царство, имея перед собой цель, но не представляя себе, куда он отправляется и чем это ему грозит. Не просто за посягательство на супругу Аида, Персефону, но именно за безрассудное вторжение в запретный для смертных предел Пирифой должен терпеть вечные муки. Он преступил порог, после которого становится невозможным возвращение. В «эту минуту» Германн преступил порог. Дальнейшие события развиваются с фатальной (в мифологическом смысле этого слова) логикой. Германну в последний момент предоставляется возможность выбора (так же как и Пирифою, вопросившему оракул, но истолковавшему его в соответствии со своими желаниями): «…справа находилась дверь, ведущая в кабинет; слева, другая в коридор. Германн ее отворил, увидел узкую витую лестницу, которая вела в комнату бедной воспитанницы… Но он воротился и вошел в темный кабинет». Германн вошел в ад.
После того, как Германн вышел от мертвой графини и пришел к ее воспитаннице, «Лизавета Ивановна взглянула на него, и слова Томского раздались в ее душе: у этого человека по крайней мере три злодейства на душе!». Эти слова Томский произносит на балу, но несколько иначе: «Я думаю, что на его совести (курсив наш. — М.Е.) по крайней мере три злодейства». Здесь речь идет не о синонимах, а о совершенно разных понятиях, отмечающих трансформацию личности: «Он не чувствовал угрызения совести при мысли о мертвой старухе. Одно его ужасало: невозвратная потеря тайны, от которой ожидал обогащения». Поэтому «злодейства» лежат уже не на совести, которая делает возможными «угрызения», т. е. возвращение, но на душе, т. е. стали необратимым состоянием.
Лизавета Ивановна видит Германна — видит отмеченность его «тремя злодействами» (они точно соответствуют трем картам, ради которых «злодейства» эти совершаются).
П е р в о е з л о д е й с т в о. Может показаться странным, что настаивается на «трех злодействах», хотя, казалось, бы совершается только одно: Германн становится невольной причиной смерти графини. Однако настаивание на именно «трех злодействах» раскрывает мифологическую структуру преступления Германна, различая в нем три элемента, слитых в единое Преступление. Желая обогатиться он решается силой овладеть тайной, но поскольку тайна эта есть тайна подземного мира, т. е. запрещенная для смертных людей, следовательно покушение на нее есть «злодейство».
В т о р о е з л о д е й с т в о. Войдя тайно в кабинет графини, Германн невольно становится «свидетелем отвратительных таинств ее туалета», т. е. подсматривает за раздевающейся графиней и видит то, что не дОлжно никому видеть. Актеон видит купающуюся Артемиду, и за это погибает, растерзанный собственными собаками; Хам видит «наготу отца своего» Ноя, и за это проклинается; Анхиз ужасается, когда узнает, что провел ночь с богиней. Желая обладать тайной трех карт, Германн становится свидетелем другой тайны, и притом «отвратительной»: обнажение как бы приоткрывает тайну, в которую Германн вовсе не желал проникать, но раскрытие этой нежелательной тайны является необходимым условием другой, т. е. в действительности эти две тайны едины — одна предполагает другую. Через посредничество графа Сен-Жермена графиня становится сопричастной подземному царству мертвых — она как бы «хтонизируется». Сама по себе старость есть состояние «хтоническое». Старость графини постоянно подчеркивается и описывается в своих наиболее очевидных и страшных проявлениях: «Графиня сидела вся желтая, шевеля отвислыми губами, качаясь направо и налево. В мутных глазах ее изображалось совершенное отсутствие мысли; смотря на нее, можно было бы подумать, что качание страшной (курсив наш. — М.Е.) старухи происходило не от ее воли, но по действию скрытого гальванизма». Кажется, не старуха-графиня сидит в кресле, но сама спящая Эриния, оживающая только от запаха пролитой крови. Старость основная характеристика хтонических существ, зачастую как изначальное их состояние[9]. О графине предполагается, что она была молодой, но описание ее портрета в молодости нисколько в этом не убеждает: «На стене висели два портрета, писанные в Париже Мe Lebrun. Один из них изображал мужчину лет сорока, румяного и полного, в светлозеленом мундире и со звездою; другой — молодую красавицу с орлиным носом, с зачесанными висками и с розою в пудренных волосах». Это описание живо заставляет вспомнить салонную французскую живопись середины 18-го века: моложавых («лет сорока» — символ абсолютно среднего, безличного) вельмож, непременно со звездою, и дам с ярко раскрашенными щеками. Ничего более антиэротического, кажется, вообразить невозможно. В памяти остается только одна деталь портрета, не имеющая никакого отношения ни к молодости, ни к красоте, — орлиный нос. Черта многозначительная — словно не о придворной даме идет речь, а о кровожадном хищнике. А посему, желая проникнуть (volente) в тайну трех карт, он проникает (nolente) в тайну „хтонической“ природы графини, т. е. совершает второе «злодейство».
Т р е т ь е з л о д е й с т в о. Оно, как и второе („подсматривание“), невольное. Вольное — только первое, влекущее фатально два других. И поэтому никакими иными, кроме как „невольными“ они быть не могут: «Неведомая сила (курсив наш. — М.Е.), казалось, привлекала его к нему», т. е. к дому графини, где совершаются два других „невольные“ «злодейства». Но именно последнее «злодейство» заключает фатальный круг, делает абсолютной безвыходность и безвозвратность, которая символизируется безумием Германна. Безумным Германн становится в тот момент, когда входит в соприкосновение с тайной, подпадает под действие «неведомой силы». Но и сама «страшная старуха» безумна: «В мутных глазах ее изображалось совершенное (курсив наш — М.Е.) отсутствие мысли», т. е. одно только прикосновение к тайне делает человека безумным. Германн как бы заражается безумием графини: его окончательное безумие — выявление совершившегося в нем безумия, как имманетного возмездия тайны.
«— Вы чудовище! — сказала наконец Лизавета Ивановна. — Я не хотел ее смерти, — отвечал Германн: — пистолет мой не заряжен». И тем не менее Германн признается: «И кажется […] я причиною ее смерти». И далее: «Не чувствуя раскаяния, он не мог однако совершенно заглушить голос совести, твердившей ему: ты убийца старухи!». Виновность Германна подтверждается также и призраком старой графини: «Прощаю тебе мою смерть».
Итак, следуя по пути тайны, Германн становится убийцей, но убийцей особого рода, в том самом смысле, в каком убийцей был Орест — матереубийцей. Орест вынужден совершить убийство матери, мстя за убитого отца, осознавая при этом совершенно ясно следствия и ожидающее его возмездие. Кровь матери вызывает к жизни страшных Эриний[10]. То, что Германн — матереубийца (был ли он в действительности сыном графини или нет — абсолютно иррелевантно: он становится ее сыном через тайну; кроме того, следует отличать текст как знаковую систему, где каждое слово, оговорка, казалось бы совершенно незначительная, значима, от банального биологического уровня) косвенно подтверждается неожиданными и, казалось бы, никак не связанными с темой и тем не менее в высшей степени многозначительными словами «близкого родственника покойницы», который «шепнул на ухо стоящему подле него англичанину, что молодой офицер ее побочный сын (курсив наш. — М.Е.)». Собственно, эта ложь, выдуманная для того, чтобы оправдать падение Германна около гроба графини, кажется странной и неуместной, никак не оправданной внешней незначительностью случая: человек оступился и упал. Что может быть естественнее этого факта? И действительно, «этот эпизод» только на «несколько минут» «возмутил» «торжественность мрачного обряда».
Это „качество“ матереубийцы вполне довершает и объясняет безумие Германна. Сколь оправданным ни было убийство Орестом своей матери Клитемнестры, он должен (и он знает и принимает это) понести наказание — возмездие Эриний. Приближение возмездия он ощущает сразу: Чем я кончу, сам не ведаю… / С ристалища метнулись кони разума / И понесли возницу… Мыслей бешенных / Не удержать мне… К сердцу подступил и песнь / Заводит Ужас[11]. Это тот самый Ужас, который почувствовал Германн, когда он «взошел на ступени катафалка и наклонился… В эту минуту показалось ему, что мертвая насмешливо взглянула на него, прищуривая одним глазом. Германн, поспешно подавшись назад, оступился, и навзничь грянулся об земь». Далее следуют слова о том, что «молодой офицер ее побочный сын», т. е. «в эту минуту» он разоблачает себя как матереубийцу[12].
В безумии Орест угадывает «свору мстящей матери» — Эриний. Само присутствие Эриний означает безумие: «С самого начала Эринии безумны; именно благодаря своему безумию они в состоянии сделать безумными своих жертв»[13].
Настаиваем: безумие Германна есть безумие фатально прогрессирующее, вызванное прикосновением к тайне, притом к тайне темной. Темнота — определяющее „качество“ тайны, т. е. тайна всегда есть тайна темноты. Тартар — определяется как мрачный (ήεροειδής)[14], т. е. как сфера мрака. Мрак скрывает чудовищ, из него они рождаются. Войдя в сферы мрака Германн также становится чудовищем: «Вы чудовище!», говорит ему Лизавета Иановна. Это — точное определение нового, „темного“ качества Германна — он стал сыном-порождением тьмы, графини. И это раскрывает онтологическую суть преступления — как того, что фатально ведет за черту мирового порядка, которая символизируется окружающей Тартар бронзовой стеной[15]. Эта стена охраняет олимпийский мир от разрушающего и отравляющего проникновения мрака, который не есть более потенция рождения, а место заключения разрушительных сил — ядовитых „отходов“ миротворения. Преступление вводит в непосредственное соприкосновение с этой мрачной „остаточной“ сферой, ненавистной даже богам[16]. Ненавистной также и по той причине, что в Тартаре как бы сокрыта тайна их хтонического происхождения.
Германн является матереубийцей и в том смысле, в каком им является Эдип[17]. Германн лихорадочно размышляет:
«Представиться ей, подбиться в ее милость, — пожалуй сделаться ее любовником (курсив наш. — M.E.), […] а ей восемьдесят лет». Эти «восемьдесят лет» исключают всякий сексуально-эротический момент из разворачивающийся драмы. Инцест и матереубийство для мифологического сознания имеют одно и то же значение а б с о л ю т н о г о п р е с т у п л е н и я. К этому следует присоединить и „подсматривание“ («Германн был свидетелем отвратительных таинств ее туалета»), т. е. „подсматривание“, матереубийство и инцест, как вариант матереубийства, ставятся в один семантический ряд. Подсматривание, инцест и матереубийство означают прикосновение к темной тайне, невольное разоблачение (обнажение) смертной, „тартаровой“ глубины бытия. Иокаста, узнав, что она была женой собственного сына, кончает самоубийством. Эдип становится „невольной“ причиной смерти матери — матереубийцей. Это — архетипический смысл инцеста, как иной формы матереубийства, который не следует смешивать с поверхностно-психологическим.
Три «злодейства» совершены. За ними следует возмездие. Инструментом возмездия становится сон. «Возвратясь домой, он бросился, не раздеваясь на кровать и крепко заснул. Он проснулся уже ночью, луна озаряла его комнату». К Германну является призрак графини. „Поэтическая“ деталь «луна озаряла его комнату» символизирует здесь ночное (призрачное) состояние мира.
Богиня Ночь порождает из самой себя Сон (Ύπνος) и Сны (Oνειροι)[18]. «Традиция говорит о снах как о детях Ночи или Земли. И та и другая являются божествами, которые принадлежат к предкосмическим потенциям, которые, отменяя на время божественный порядок, устанавливают границы между тем, что имеет свое устойчивое местоположение в человеческом организованном мире, и тем, что еще остается причастным к амбивалентности первоначал. Сон имеет своей сферой действия пространство и время, еще до конца не определенные, где отсутствует божественный порядок»[19].
Присутствие луны с ее неверным светом является предвестником должного явиться видения. Геката, богиня мрака, ночных видений и чародейства, является также и лунной богиней. Луна-Геката в этом своем аспекте символизирует мир ночных видений, обитающих у пределов тумана и тленья (Hom., Od., XXIV, 14)[20]. Именно туда, где обитают боги сна, ведет Гермес (Эрминий), бог килленейский, мужей умерщвленных (Ibid., I); ср. далее:
Так, завизжав, полетели за Эрминием тени; и вел их
Эрминий, в бедах покровитель, к пределам тумана и тленья;
Мимо Левкада скалы и стремительных вод океана,
Мимо ворот Гелиосовых, мимо пределов, где боги
Сна обитают, провеяли тени на Асфодилонский
Луг, где воздушными стаями души усопших летают.
(Ibid., 9-14)
Сны и тени умерших помещаются в той же самой подземной сфере[21]: видения, тени умерших, чародейство, Эринии, богини мести, Геката, богиня видений и волшебства — все они обитают в царстве вечного мрака. Поэтому то, что призрак графини представляется как реальный, „объективный“, свидетельствует о том, что „сон“ Германна „конструируется“ по мифологическому образцу, непосредственным литературным источником которого могла быть Одиссея Гомера. Это „влияние“, разумеется, следует понимать архетипически[22], а не как простое „заимствование“.
О гомеровских снах говорится: «Наиболее характерная форма — та, которая описывает сон как существо, обладающее личной автономией. Такой природой обладает большинство гомеровских снов, действие которых разворачивается в психике спящего, но при этом в реальном физическом пространстве: сон проникает в комнату, принимает человеческий образ, встает у изголовья заснувшего, передает ему свое сообщение»[23]. Это сообщение может быть как правдивым, так и ложным.
— Странник, конечно, бывают и темные сны, из которых
Смысла нельзя нам извлечь; и не всякой сбывается сон наш.
Создано двое ворот для вступления снам бестелесным
В мир наш: одни роговые, другие из кости слоновой;
Сны, проходящие к нам воротами из кости слоновой,
Лживы, несбыточны, верить никто из людей им не должен;
Те же, которые в мир роговыми воротами входят,
Верны; сбываются все приносимые ими виденья.
(Hom., Od., XIX, 560–567)
Имея своей главной целью передачу сообщения (вне зависимости от того, ложное ли оно или нет), сон или ночное видение всегда являются „объективными“, представляют реальность, хотя и бестелесную, ночную, актуализируемую по чужой воле:
Сердцу его наконец показалася лучшею дума:
Сон послать обманчивый мощному сыну Атрея
Зевс призывает его…
(Hom., Il., II, 5–7)[24]
Рек он; и Сон отлетел, повелению Зевса покорный.
(Hom., Il., II, 16)
«Обманчивый»[25] сон посылается Зевсом с целью отомстить ахеянам за оскорбление, нанесенное Агамемноном Ахиллу. «Обманчивый» сон здесь — орудие возмездия.
„Сон“ Германна в точности следует этой мифологической структуре гомеровских сновидений:
1. Он „объективен“, поэтому Германн видит призрак графини не „во сне“, а „наяву“.
2. Это — «обманчивый» сон, так как он посылается как возмездие за «три злодейства».
3. Именно „объективность“ сна убеждает спящего в его несомненной достоверности. В сне Агамемнона это убеждение достигается тем, что приносимое сообщение отвечает, во-первых, пожеланиям самого царя и, во-вторых, заканчивается словами о том, что боги достигли окончательного согласия, и угрозой на случай неисполнения повеления богов.
«Обманчивый» сон делится, таким образом, на две части: в первой сообщается нечто, во второй это сообщение наделяется видимостью достоверности с тем, чтобы окончательно убедить грезящего.
Первое, что говорит призрак графини, это: «Я пришла к тебе против своей воли», затем сообщает тайну трех карт. И, чтобы окончательно убедить Германна, ставит ему условия: не играть потом в карты и жениться на «воспитаннице Лизавете Ивановне». Здесь сон имеет тройное деление: вступление, сообщение, условия. Более логичным, если речь идет в самом деле об условиях, было бы сначала (после вступления) поставить условия и только потом, по принятии их, раскрыть тайну. Нарушение естественного логического порядка должно было бы внушить подозрение, что речь идет не об условиях, а о чем-то совсем другом. Далее, условие, которое ставит Германцу графиня («…чтобы ты в сутки более одной карты не ставил»), не совпадает с условием, которое она поставила Чаплицкому («…чтобы он поставил их одну за другою»). Сама она также играет тремя картами в один день и в одну игру. Завершение судьбы Германна разъясняет это разделение игры на три дня: оно предстает как намеренное отступление от главного условия тайны трёх карт — одной игры, а здесь имеет место уже не одна игра, а три. Это новое „невольное“ нарушение, по внушению призрака графини, основного условия делает возмездие еще более неотвратимым.
Германн не обращает на это никакого внимания, а также на несоответствие условий, поставленных ему и Чаплицкому, и в третий день игры, который соответствует стоящему на третьем месте условию, вместо выигрышного туза вытягивает пиковую даму: «В эту минуту (курсив наш. — М.Е.) ему показалось, что пиковая дама прищурилась и усмехнулась. Необыкновенное сходство поразило его… — Старуха! — закричал он ужасе».
Возмездие свершилось: Германн сходит с ума. Яд тайны достиг его мозга и отравил его окончательно. Безумный человек — как тень. Безумие внушает такой же священный ужас, как и смерть[26]. Безумие и смерть обитают в одном и том же „месте“, имеют единое происхождение. Тени мертвых безумны, поскольку бессмысленны; безумна Геката, охотящаяся среди могил и призраков преисподней, безумны Эринии, насылающие на своих жертв сначала безумие, а потом выпивающие их кровь, безумны титаны и чудовища, заключенные в Тартаре, а посему всякое соприкосновение с подземным царством имеет своим первейшим и страшным следствием Безумие[27], т. e. распад под действием хаотических сил структуры макро- и микрокосмоса.
В этом отношении повесть Пушкина является единственной в своем роде реконструкцией фатальной мифологической (архетипической) логики преступления и безумия. Безумие всегда является следствием преступления, поскольку есть п р е с т у п л е н и е мирового порядка, разрушение божественной структуры мироздания. Поэтому преступление и безумие о н т о л о г и ч н ы, ибо уводят в сферу, которая опасна даже для богов, а посему им ненавистна.
Эпиграфом к истории Германна можно было бы поставить слова К. Г. Юнга: «Кто беден, тот желает, и кто желает, навлекает на себя какую-нибудь фатальность»[28]. Повесть Пушкина вполне может служить иллюстрацией основных положений аналитической психологии о конфликтной ситуации, вызываемой вторжением в сознание бессознательного архетипического содержания[29].
О Германне рассказывается:
Германн был сын обрусевшего немца, оставившего ему маленький капитал. Будучи твердо убежден в необходимости упрочить свою независимость, Германн не касался и процентов, жил одним жалованьем, не позволял себе ни малейшей прихоти. Впрочем, он был скрытен и честолюбив, и товарищи его редко имели случай посмеяться над его излишней бережливостью. Он имел сильные страсти и огненное воображение, но твердость спасла его от обыкновенных заблуждений молодости. Так, например, будучи в душе игрок, никогда не брал он карты в руки, ибо рассчитал, что его состояние не позволяло ему (как сказывал он) жертвовать необходимым в надежде приобрести излишнее, — а между тем, целые ночи просиживал за карточными столами, и следовал с лихорадочным трепетом за различными оборотами игры.
Это описание расчетливого и рационального немца позволяет предположить, что он был протестантом. Осторожность, закрытость „страстям молодости“, маниакальное желание обрести независимость, которая понимается как обладание капиталом, — точное описание душевного и умственного состояния человека эпохи Просвещения, начало которому было положено Реформацией.
И тем не менее за рационализированной поверхностью сознательного скрываются «сильные страсти и огненное воображение».
«В душе» Германн был «игрок», но «никогда не брал карты в руки». Делал он это из расчета, однако «целые ночи просиживал за карточными столами, и следовал с лихорадочным трепетом за различными оборотами игры». Отмечается также и другая его черта: «он был скрытен и честолюбив». Скрывается эта „вторая натура“ игрока. Честолюбие также связано с этим скрытым качеством Германна: он может удовлетворить его через игру, которую сам себе запретил. Игра для Германна является тем запретным, которое неодолимо и фатально влечет его к себе. И посему именно через игру вступает он против сознательной воли, но влекомый своей тайной натурой игрока, в контакт с миром бессознательного и архетипического, невольно в него заглядывает, погружается и никогда уже из него не выходит.
Пока Германн пребывает в сознании, начавший являться в его разгоряченном воображении архетипический мир он оценивает (или пытается оценивать) с точки зрения обыденного разума. По этому поводу (об отношении разума к бессознательному) Юнг, этот, быть может, самый замечательный современный критик рационального сознания, говорит: «В действительности, человек открыл только одно: над своими образами он еще совсем не размышлял. И когда он начинает над ними размышлять, он делает это с помощью того, что он называет „разумом“, который в действительности является ничем иным, как суммой предосторожностей и близорукости»[30].
«Анекдот о трех картах сильно подействовал на его (Германна. — М.Е.) воображение». Возникает положение, когда: «Наши сознательные намерения … встречают противодействие … со стороны бессознательных вторжений, глубинные причины которых мы не можем понять»[31]. Собственно, „три карты“ явились своего рода архетипом, который, совершив „прорыв“ в сознание Германна, наполнил его своей темной стихийностью и в конце концов разрушил: «…активизируется архетип, соответствующий ситуации, вследствие чего начинают действовать взрывные и опасные силы, скрытые в архетипе, имеющие часто последствия, которые невозможно предусмотреть. Нет безумия, которым не может быть охвачена личность, находящаяся во власти архетипа»[32].
Этот „прорыв“, разумеется, произошел не сразу; он подготавливался просиживанием «целыми ночами за карточными столами» и лихорадочным наблюдением «за различными оборотами игры». Сама по себе игра также является архетипом. По всей видимости, «следя с лихорадочным трепетом за различными оборотами игры», Германн надеялся найти какой-то рациональный принцип, правило. Но вместо „принципа“, „правила“ он касается тайны „трех карт“, т. e. непосредственно соприкасается с иррациональными хаотическими силами, которые в азартной игре находят для себя выход. Возникает ситуация, по словам Юнга, «которая соответствует определенному архетипу, тогда архетип активизируется и образуется принудительность, которая подобно силе инстинкта, прокладывает себе дорогу вопреки разуму и воле или же является причиной конфликта, имеющего патологические размеры»[33].
Окончательное погружение Германна в бессознательное происходит во сне. «Ему пригрезились карты, зеленый стол, кипы ассигнаций и груды червонцев. Он ставил карту за картой, гнул углы решительно, выигрывал беспрестанно, и загребал к себе золото, и клал ассигнации в карман. Проснувшись уже поздно, он вздохнул о потере своего фантастического богатства…» После этого он весь оказывается во власти некоей неведомой силы. От всех рациональных установок в возбужденном мозгу Германна осталась одна, сделавшись маниакальной идеей обогащения любой ценой. Всё, что происходит с ним далее, — delirium. Последняя сцена, когда он «обдернулся» и вместо туза поставил пиковую даму, в точности соответствует сну: он теряет свое «фантастическое богатство». После этой потери, которая совершается в бреду[34], Германн сходит с ума.
О том, что описывается delirium, можно заключить из сцены явления мертвой графини. Она является ему не во сне, но как бы в действительности. Но если это не сон, то ничем иным, как галлюцинацией, это явление быть не может.
Идея «вынудить клад у очарованной фортуны (курсив наш. — М.Е.)» стала всепоглощающей в потухшем сознании Германна. Это патологическое состояние описывается Пушкиным с замечательной точностью: «Две неподвижные (курсив наш — M.E.) идеи не могут вместе существовать в нравственной природе, так же, как два тела не могут в физическом мире занимать одно и то же место. Тройка, семерка, туз — скоро заслонили в воображении Германна образ мертвой старухи. Тройка, семерка, туз — не выходили из его головы и шевелились на его губах».
Архетип динамичен только в своих внешних воплощениях, но в самом себе он статичен, представляя собой чистую форму, модель или предрасположенность[35]. Таким образом, неподвижной может быть только архетипическая идея, вытеснившая из сознания все прочие и заполнившая его собой. И поскольку идея-архетип приходит из мира бессознательного, заполняя собой сознание, разрушая его таким образом, она отделяет его от реальности. Вернее было бы сказать: в тот момент, когда перестает существовать сознание, перестает существовать реальность и наступает delirium. Поэтому всё, что происходит с Германном с того момента, когда он услышал «анекдот о трех картах» — не реально, а сюрреально. Здесь разыгрывают свою драму не люди, а архетипы. И сценой для нее являются не петербургские салоны, а разгоряченное воображение бедного инженера, возымевшего странную идею — «вынудить клад у очарованной фортуны», не веря ни в фортуну, ни тем более в очарованность, т. е. во всё то, что рациональным сознанием объявлено было „сказкой“ («Сказка! — заметил Германн», что было первой его реакцией на «анекдот о трех картах»).
Лучшим комментарием здесь были бы слова Юнга: «Патологический элемент содержится не в существовании представлений, а в диссоциации сознания, ставшего неспособным доминировать над бессознательным»[36].
И далее. «Anima доставляет нам мотивы, которые убеждают нас нас не бросаться в бессознательное, избегая таким образом разрушения наших моральных запретов и высвобождения сил, которые лучше не тревожить»[37]. «И тем не менее, „наше сердце пылает“ и тайное беспокойство подтачивает корни нашего бытия»[38].
Драма Германна, сосредотачивая в себе фундаментальные мифологические мотивы, таким образом является также драмой рационального сознания, закрытого и потому незащищенного от темной своей глубины, выродившегося в «материалистическое доктринерство, которое представляет восстание хтонических сил»[39].
2. Рыцарь и душа. Тема души и стихии в повести Фридриха де ла Мотт Фуке Ундина
Ундина, центральный персонаж повести де ла Мотт Фуке, рассказывает рыцарю:
Знай же мой любимый, что стихии населены существами, по виду почти такими же, как вы […] Все прекрасное, чем владел старый мир и чем новый недостоин насладиться, все это укрыли волны […] Те, кто там обитает, прекрасны и пленительны, прекраснее, чем люди. […] Мы были бы гораздо лучше вас, прочих людей, — ибо мы тоже зовем себя людьми, да ведь мы и в самом деле люди по облику и сложению, — но в одном мы хуже вас. Мы и подобные нам порождения других стихий бесследно рассыпаемся в прах духом и телом […] у нас нет души, стихия движет нами […] Однако все на свете стремится на более высокую ступень[40].
Это описание мира „стихий“ во многих отношениях совпадает с гесиодовским описанием „золотого века“ в Трудах и днях:
Создали прежде всего поколенье людей золотое
Вечно живущие боги, владельцы жилищ олимпийских.
Был еще Крон-повелитель в то время владыкою неба.
Жили те люди, как боги, с спокойной и ясной душою,
Горя не зная, не зная трудов. И печальная старость
К ним приближаться не смела. Всегда одинаково сильны
Были их руки и ноги. В пирах они жизнь проводили,
А умирали, как будто объятые сном. Недостаток
Был им ни в чем неизвестен. Большой урожай и обильный
Сами давали собой хлебодарные земли. Они же,
Сколько хотелось, трудились, спокойно сбирая богатства, —
Стад обладатели многих, любезные сердцу блаженных.
После того, как земля поколение это покрыла[41],
В благостных демонов все превратились они наземельных
Волей великого Зевса: людей на земле охраняют,
Зорко на правые наши дела и неправые смотрят.
(Hes. Ор. 109–124)[42]
После исчезновения золотого рода под землей, поочередно являются серебряный, бронзовый роды, племя героев и люди железного века, который признается наихудшим: Если бы мог я не жить с поколением пятого века! / Раньше его умереть я хотел бы иль позже родиться (174–175).
Интересно проследить то, как с лица земли исчезают человеческие роды.
Первый род „покрывает“ земля (121). Первые люди становятся демонами, т. е. „хтонизируются“, сливаются с первостихией, землей, от которой они родились[43].
Второй род также скрывается под землю (140).
Третий род скрывается в ужасном Аиде (153), т. e. также под землю.
Четвертый род, род героев помещается у границ земли (168): Близ океанских пучин острова населяют блаженных (171), т. е. на границе между верхним и нижним мирами. Гибель этого племени объясняется войнами и борьбой, которые они постоянно вели: Грозная их погубила война и ужасная битва. / В Кадмовой области славной одни свою жизнь положили, / Из-за Эдиповых стад подвизаясь у Фив семивратных; / В Трое другие погибли, на черных судах переплывши / Ради прекрасноволосой Елены чрез бездны морские (61 -165).
Пятый род, род железного века, современный поэту, расценивается как наихудший. Этот род также будет уничтожен Зевсом (180). Его уничтожению будут предшествовать всяческие знамения, несчастия и общее моральное разложение: К вечным богам вознесутся тогда, отлетевши от смертных, / Совесть и Стыд. Лишь одни жесточайшие, тяжкие беды / Людям останутся в жизни. От зла избавленья не будет (199–201).
Важно отметить следующее: о втором поколенье говорится, что было не схоже оно с золотым ни обличьем, ни мыслью (129); о третьем — ни в чем с поколеньем несхожее прежним (144). Отличие второго рода от первого по внешнему виду указывает на неустойчивость человеческой формы, ее неопределенность и неукрепленность, следствием чего является исчезновение под землей.
О четвертом роде говорится, что он был справедливее прежних и лучше (158). Сравнительная степень указывает одновременно на различие и на улучшение и вносит некоторое „колебание“ в начальную линейность прогрессирующего ухудшения. Резкое ухудшение наступает с приходом пятого рода — „железных людей“.
Эсхатологические предсказания по поводу последнего рода конструируются по мифологическому принципу: если так было в прошлом, то значит так будет и в будущем. Сам факт, что четвертый род справедливее и лучше третьего и скрывается не в земле, а помещается у пределов земли, на островах Блаженных, свидетельствует о „нарушении“ мифологической „повторяемости“, о большей, по сравнению с предыдущими родами, „устойчивости“. Предшествующие роды в какой-то момент, в силу какого-то „естественного“ процесса как бы „втягиваются“ землей. Земля словно „забирает“ их обратно, „протестуя“ против отделенногоих существования. В отношении героев этому „забиранию-втягиванию“ полагается предел.
То, что Совесть и Стыд оставляют землю и возвращаются на Олимп, в божественную сферу, может истолковываться как свидетельство прогрессирующего отдаления творца от своих творений, которое вначале проявляется как всеобщее „оскудение“: Лишь одни жесточайшие, тяжкие беды / Людям останутся в жизни. От зла избавленья не будет (200–201). Это новое состояние, в силу своей неопределенности, дает место эсхатологическим предсказаниям. Можно сказать, что эсхатология становится возможной, когда возникает неопределенность, т. е. когда „взрывается“ и более не функционирует привычная схема-последовательность.
Совершенство первых людей связано со стихийностью, что является причиной неустойчивости их формы. Поэтому они «бесследно рассыпаются в прах духом и телом» (у де ла Мотт Фуке), умирают как будто объятые сном (у Гесиода) без страданий и боли, что соответствует рассыпанию в прах, возвращению к первостихийности. В повести де ла Мотт Фуке это объясняется „отсутствием души“. Поэтому, при всем своем внешнем совершенстве, стихийные существа, не обладая „устойчивостью“ (душой)[44], стоят на значительно более низком уровне по сравнению с людьми, которые обладают этой устойчивостью, несмотря на то, что лишены некоторых их качеств (красота, отсутствие боли). Можно сказать, что „зло“, которое отягощает человеческое существование, является следствием рождения „души“ (личности). Совершенство, красота — безличны (классическое древнегреческое искусство — совершенно, но безлично). В некотором смысле, безобразие является первым признаком индивидуальности[45], т. е. постепенное обретение внутренней устойчивости совершается в результате некоей деформации. Стихия как бы „стягивается“, укрепляется в одной точке, которая получает название „души“. Но это „укрепление“ переживается как насилие[46]. Обретение души воспринимается как страдание: «[…] пожелал, чтобы его единственная дочь обрела душу даже если ей придется заплатить за это страданиями, какие терпят люди, наде ленные душой»[47].
Повесть де ла Мотт Фуке разделятся на три части:
1) стихия без души (Ундина до венчания с рыцарем — прекрасная и капризная);
2) стихия обретающая душу (Ундина после венчания с рыцарем покорная и умиротворенная),
3) неизбежность страданий как следствие обретения души (отдаление рыцаря от Ундины, охлаждение к тому, что вначале вызывало восторг).
Стихия умиротворенная, „одушевленная“ вызывает разочарование, охлаждение, поскольку теряет свою первоначальную огненность, „капризность“.
Страдания Ундины, ее возвращение в подводный „нижний“ мир выявляют некие фундаментальные элементы психической структуры „душевного“ существа: оно укреплено в „душе“, которая есть своего рода „точка“, „стягивающая“ стихию и заставляющая ее страдать, поскольку представляет внутри нее ограничение. В то же время душа не освобождается от власти стихии, поэтому новое „душевное“ существо погружается в изначальную стихию (воду). Однако „точка-душа“ препятствует ему полностью слиться со стихией, из которой оно произошло как врЕменное ее „оплотнение“. Душа переживается стихийным существом как некое „инородное тело“, заставляющее его страдать. Оно стремится освободиться от души-страдания. Смерть рыцаря — это восстание стихии против собственного Творца. Стихия мстит Творцу, поскольку Он есть главный виновник страдания. А посему освобождение от страдания может произойти только через освобождение от Творца, сотворившего душу и „связавшего“ ей стихию.
Тема души и стихии определяет библейское сказание о сотворении человека: Бог творит человека из „праха“ (из „стихии“, от греч. στοιχείον — „элемент“, „начало“) и затем вдыхает в него жизнь (душу). Стихия одушевляется. И это становится началом мировой трагедии, которую можно представить как борьбу стихии с душой.
Освобождаясь от своего творца, душа перестает существовать, возвращается к своей первоначальной стихийности, превращается в „воду“, а творец становится „пленником“ стихии-воды. „Плен“ творца символизируется ручейком, обтекающим могилу рыцаря и „заключающим“ ее в вечное объятие. «И еще много лет спустя окрестные жители показывали этот ручеек и уверяли, что это бедная, отвергнутая Ундина на свой лад обвивает любимого ласковыми руками»[48].
Личность осознает себя через боль, источником которой является душа. Но душа сотворена, „насильно“ внесена в стихию и „стянута“ ею, а потому первопричиной боли, страдания, „зла“ для стихии не может быть никто иной, как только создатель души. Парадокс боли — в том, что она также и любовь. Через боль познается любовь. Виновник боли становится предметом любви. Устанавливается равенство боли и любви. Освобождение от боли — освобождение от любви. Но освобождение от любви достигается через освобождение от творца. Поэтому любовь как высшее напряжение боли сотворенной души становится причиной смерти рыцаря.
Романтическая „идеология“ автора представлена словами Ундины: «все прекрасное, чем владел старый мир и чем новый недостоин насладиться, все это укрыли волны […] Те, кто там обитает, прекрасны и пленительны, прекраснее, чем люди»[49].
Однако романтическая установка автора усложняется и в конце концов „разрушается“ архетипическим мотивом „души“ («но в одном мы хуже вас. Мы и подобные нам порождения других стихий бесследно рассыпаемся в прах духом и телом […] у нас нет души, стихия движет нами […] Однако все на свете стремится на более высокую ступень»[50]), без которой невозможно истинное совершенство. Отсутствие ее определяет более низкое положение стихии (даже оформленной) по сравнению с „душевным“ существом — человеком.
Тема Бертальды — психологическая. Бертальда — конкретное психическое существо, а не абстрактный идеал. В силу естественного влечения к конкретному, к естественно-психическому рыцарь обращается к Бертальде как к противоположности „холодной“, „водяной“ Ундины, которая ощущает новообретенную душу как страдание. Появление души переживается как боль. Боль подавляет все другие „аспекты“. Трагедия Ундины — в том, что душа для нее — боль, страдание. Поэтому главное в ней — не любовь, а страдание, в котором она как бы застывает. Как для Андерсеновской русалочки каждый шаг — страдание, боль, так и для Ундины каждое движение души — боль. Это определяет трагедию творения, которое не в состоянии сублимировать боль, преодолеть ее. От того, сумеет ли творение преодолеть „травму“ рождения, зависит также и судьба творца, что еще более усугубляет всемирную трагедию, включая в нее все уровни бытия.
Приобретение души парализует стихийность Ундины. Рыцаря восхищает стихийность, но влечет его к живому психическому существу, объединяющему в себе стихийность (капризность, заносчивость Бертальды) и „душевность“ (покорность судьбе, любовь, преданность). Существо, преодолевшее травму отделения (отвержение Бертальды как приемными, так и настоящими родителями), принявшее судьбу обыкновенного человеческого существа (дочь рыбака), и тем не менее сохранившее любовь к своему творцу (рыцарю), есть существо подлинно человеческое, принявшее во всех отношениях божественный дар души, сумевшее преобразовать этот драгоценный дар из холодной и блестящей драгоценности в живое „кровное“ содержание. Вода, в которую превращается Ундина, — символ неудачи творения, для которого душа осталась пустым даром, причиняющим только боль. Трагедия творца становится трагедией „дара“, который сотворенное существо не сумело преобразовать в живую человеческую душу. Творец умирает с Ундиной и оживает с Бертальдой. Но это уже остается за пределами повести — в той „неопределенной“ сфере, где происходит „борьба за человеческую душу“. Эсхатология здесь означала бы поражение Творца, а душа стала бы, действительно, „даром напрасным“.
В повести Фридриха де ла Мотт Фуке можно выделить следующие архетипические мотивы:
1) Наделение стихии душой. Ундина сообщает рыцарю: «Но обрести душу мы, порожденные стихией, можем, только слившись в сокровенном таинстве любви с кем-либо из вашего племени»[51]. Это означает, что обретение души может произойти только ритуально. Через таинство-ритуал „стихийная“ Ундина становится „душевным“ существом, получает „доступ к духовности“, к священному, т. е. меняет свой „онтологический статус“[52]. Но это изменение, наделение природного существа новой духовной структурой есть процесс в высшей степени драматический, поскольку не имеется никакой гарантии успешного его завершения. Обряды инициации имеют главной своей целью превращение природного, „стихийного“ существа в духовное. Само то, что они предполагают всяческие испытания, вплоть до физических пыток, свидетельствуют о том, что природное существо, чтобы принять в себя духовное начало, должно подвергнуться ритуальному насилию. Это означает, что душа в природном существе есть нечто привнесенное в него извне и не принадлежащее ему изначально. Другими словами, душа есть инородное тело в природном существе, от которого оно стремиться освободиться. Поэтому становятся абсолютно необходимыми ритуальные посвящения, посредством которых душа каждый раз заново пересотворяется, „дается“ и „прикрепляется“ к существу, получающему после этого совершенного над ним ритуального насилия наименование человека.
2) Мотив запрета. Ундина приказывает закрыть камнем колодец, таким образом преграждая доступ стихии в „организованный“ мир, определяемый как внутренний в отличии от стихийного, который «способен отражать только внешнюю сторону мира», а «внутренняя же сущность остается ему неведомой»[53]. Душа противопоставляется стихии как внутреннее внешнему, что указывает на функцию души как центра мира, делающего мир укрепленным в самом себе.
Мир стихийный, символизируемый водой, есть мир нижний, запрещенный для людей — существ, населяющих верхний организованный мир. Но поскольку основанием его является стихия, то сохраняется связь между „верхним“ и „нижним“. Эта связь символизируется в повести колодцем, который является «точкой соединения Земли с нижними областями»[54], преграждая „вход“ в водный Хаос, т. е. «неоформленную систему космической материи и одновременно мир Смерти»[55]. В тот момент, когда камень не загораживает более колодца-входа, стихия получает свободный доступ в мир и поглощает рыцаря.
Архетипическая схема здесь следующая: стихия одушевляется, „субъективизируется“, получает форму. Но форма переживается стихией как „противоречие“, „насилие“, поэтому она сопротивляется форме, которая всегда есть ограничение, стремится возвратиться к первоначальному своему состоянию, восстает на своего Творца, охватывает его „водами смерти“. Камень, закрывающий колодец-вход, должен препятствовать этому обратному движению к неоформленному и хаотическому, „растворению“ Космоса в Хаосе. Хаос, из которого творится Космос, в тот момент, когда он противопоставляется мировому порядку, становится бездной, стремящейся „втянуть“ в себя все оформленное, поскольку является для него иным, „противоречием“, означает „разрыв уровней“, противопоставление верхнего нижнему. Вследствие этого „разрыва уровней“ возникает «различие в онтологической системе между этими двумя космическими уровнями. Возникает разрыв между уровнем tehõm'а (др.-евр. „бездна“, здесь в значении „водного хаоса“. — М.Е.) и скалой Храма, которая закрывает „вход“, переход от потенциального к оформленному, от смерти к жизни»[56].
Рыцарь, соединяясь со стихией, наделяет ее душой, и это влечет для него роковые последствия, т. е. существует возможность не только обратного поглощения стихией всякой формы, но и самого ее создателя. Форма возникает через разделение стихии, но разделенная стихия становится бездной, которая стремится все поглотить и заключить в вечной б е з в ы х о д н о с т и, избавившись таким образом навсегда от боли.