6. Мифологические источники сюжета „приход мертвого брата“[180]
Сюжет о мертвом брате обычно исследуется в связи с Ленорой[181], главным образом по причине общего мотива: приход мертвого в мир живых. Несмотря на свою центральность, этот мотив, тем не менее, не предоставляет „достаточных оснований“ для сближения этих сюжетов и, главное, для постановки их в зависимость один от другого. Источники Леноры следует искать, по всей видимости, в общей системе архаических представлений о мире живых и мертвых и об отношениях между ними, а также в ритуальности противопоставления жизни и смерти.
Всякая оппозиция, по сути дела, есть ритуальная. Ср.: «Космогонические мифы описывают становление мира как результат последовательного введения основных бинарных оппозиций: небо—земля и т. п.»[182]. Соответственно, ритуальная схема, которая является основной (архетипической) по отношению к той или иной мифологической интерпретации, должна строиться по тому же самому оппозиционно-бинарному принципу. Бинарные оппозиции развиваются в результате саморазделения первоначала (ср. миф о саморазделении Брахмы или самооплодотворении Атума). Дальнейший космогонический процесс можно рассматривать как прогрессирующее расхождение образовавшейся первооппозиции вплоть до полного противопоставления выделившихся начал (ср.: дуалистические учения). Это „расхождение“, тем не менее, для архаического сознания никогда не является полным и окончательным[183]. Сохраняется сознание, что любая оппозиция содержит в себе общий элемент, который является основополагающим как для той, так и другой стороны. Ср., например, такие оппозиции: бог/богиня жизни—бог/богиня смерти, мать жизни—мать смерти. И в том и другом случае присутствует общий элемент, который конкретизируется в оппозиции[184], а не просто „раскалывается“, как яйцо Брахмы. Оппозиция в силу начальной общности ее членов имеет тенденцию к обратному движению, т. е. аннулированию противоположности, а следовательно вообще мира как системы оппозиций. Соответственно, главной задачей ритуала становится не снятие оппозиций, но их укрепление, фиксация, распространение по всем уровням бытия, которое в силу этого становится подлинно космизированным, организованным[185], противоположным начальному смешению, которое не поддается никакому положительному определению.
Первоэлемент или prima materia, отождествляемая с хаотической первостихией, следует рассматривать скорее всего не как чистую неопределенность, но как непроявленность охватываемых ею элементов. Ср. описание элементов первоматерии у Платона: «О Кормилице (материи. — Μ. E.) скажем вот что: поскольку она растекается влагой, и пламенеет огнем, и принимает формы земли и воздуха, и претерпевает всю чреду подобных состояний, являя многообразный лик, и поскольку наполнявшие ее потенции не были взаимно подобны, ни взаимно уравновешены и сама она ни в одной своей части не имела равновесия, она повсюду была неравномерно сотрясаема и колеблема этими потенциями и в свою очередь колебала их своим движением. То, что приводилось в движение, все время дробилось, и образовавшиеся части неслись в различных направлениях точно так, как это бывает при провеивании зерна и отсеивании мякины: плотное и тяжелое ложится в одном месте, рыхлое и легкое отлетает в сторону и находит для себя иное пристанище. Вот наподобие этого и четыре упомянутых рода [стихии] были тогда колеблемы Восприемницей, которая в движении своем являла собой как бы сито: то, что наименее сходно между собой, она разбрасывала дальше друг от друга, а то, что более всего сходно, просеивала ближе всего друг к другу; таким образом, четыре рода обособились в пространстве еще до того, как пришло время рождаться устрояемой из них Вселенной. Ранее в них не было ни разума, ни меры: хотя огонь и вода, земля и воздух являли кое-какие приметы присущей им своеобычности, однако они пребывали всецело в таком состоянии, в котором свойственно находиться всему, до чего еще не коснулся бог. Поэтому последний, приступая к построению космоса, начал с того, что упорядочил эти четыре рода с помощью образов и чисел» (Tim., 52de-53ab)[186].
„Соприродность“ ритуала акту творения[187] определяет его „космогоническую“ функцию, которая состоит в «устранении энтропии (хаотическая стихия) и установлении порядка»[188]. Поскольку сама по себе материя «неравномерно сотрясаема и колеблема», то основной задачей демиурга-жреца становится фиксация согласно числовому принципу самопроизвольно возникших различений. Первоматерию можно сравнить с кристаллом (ср. алхимические представления о lapis'e, отождествляемом также с prima materia, содержащей в себе элементы «в разъединенной форме»[189]), переливающимся на свету разными цветами и переходящими один в другой. Таким образом, обнаружившиеся различия в начальной своей форме являются крайне неустойчивыми, и следующий затем процесс сосредотачивается на „укреплении-фиксации“ этих противоположностей в различимых и устойчивых формах бытия. Но поскольку „основа“ (prima materia) не устойчива («сотрясаема и колеблема»), то и „форма“ является непрочной, требующей своего постоянного ритуального возобновления-укрепления („устранения энтропии“).
Мифологические странствия живых в мир мертвых и мертвых в мир живых (ср. представления о возможности появления духов мертвых в мире живых[190]), а также богов в мир людей и людей в мир богов, свидетельствуют, с одной стороны, о происшедшем разделении, но в его, так сказать, начальной стадии, и с другой, о неполноте этого разделения, что позволяет совершать „переходы“ из одной сферы бытия в другую. Именно эта неполнота продолжает сохраняться в фольклорных сюжетах о посещении мертвыми живых и составляет „архаический пласт“ сюжета Леноры.
Кроме этого, в Леноре присутствует мотив опасности общения живых с мертвыми. Ср. страх перед мертвыми, характерный для „примитивных“ ритуально-мифологических систем. „Общение“ с мертвыми в них расценивается как опасное[191]. Опасность хтонической стихии (мира мертвых), проникающей в форме хтонических существ или душ умерших на поверхность организованного (верхнего) бытия определяется прежде всего этой внутренней „неукрепленностью“ земного мира и энтропическим „качеством“ мира мертвых как мира, в котором энтропический процесс достигает своего предела и делается разъедающим бытие началом.
Амбивалентность хтонической стихии (Кормилица-хаос) определяет двойственное значение ритуала: «на ритуал ориентировано и его структурой и ходом развития мотивировано основоположное развитие двух видов „священного“ — позитивно-открытого и негативно-закрытого»[192]. Последнее «грозит опасностью», а посему «в отношении такого „священного“ человеку следует соблюдать осторожность, удаляться [курсив наш. — Μ. E.] от него»[193]. Хтоническая сфера и есть такое „священное“, от которого следует удаляться. Но поскольку полное отделение от него невозможно, всякий контакт с ним ритуально ограничивается; неритуальное „соприкосновение“ с хтонической (подземной) стихией ведет к фатальным трагическим последствиям (ср. миф о наказании Пирифоя, отправившегося в преисподнюю за Персефоной).
Сюжет Леноры, таким образом, определяется ритуальными мотивами: с одной стороны, это — опасность контакта с миром мертвых, и с другой — неизбежность фатального заключения всякого неритуального с ним контакта. Продолжая ритуальную интерпретацию сюжета, можно сказать, что он „отражает“ определенную стадию архаического мировосприятия, для которого не существует герметической закрытости обоих миров (нижнего и верхнего). Духи земли как бы просачиваются на поверхность через незакрытые еще „трещины“ земной коры, проникая в мир живых. Живой, отправляющий в преисподнюю, имеет возможность хотя бы на какое-то время оживить тени мертвых (ср. нисхождение Одиссея в Аид); мертвый, который „вторгается“ в надземный мир, может только сделать мертвым живого[194], представляя ту часть оппозиции, которая стремится снять противоположность, но может сделать это только через уподобление себе другой части, т. е. через ее умертвление[195].
Этот хтонический аспект Леноры можно обозначить как основной, который, тем не менее, не исчерпывает содержания этого сюжета. Другой его аспект, также ритуальный, связан с персонажами. Из царства мертвых приходит жених, чтобы забрать свою живую возлюбленную. Исход странствия с мертвым женихом (оно может оканчиваться трагически, или в последний момент опасности удается избежать) нисколько не изменяет основной схемы[196]. На архетипический мотив „смертного соединения“ противоположностей накладывается мотив „неисполненного ритуала“. Мертвый стремиться сам исполнить то, что не исполнили другие, а именно — принести себе в жертву невесту (с „точки зрения“ мертвого она не должна оставаться в мире живых, а пребывать с ним в мире мертвых, поскольку она является его собственностью.
Предлагаемый ниже анализ сюжета о мертвом брате имеет своей целью показать тематическую его независимость от Леноры (a следовательно, и Леноры от него). Если источники последней следует, по-видимому, искать в архаических представлениях, связанных с культом мертвых, то сюжет о мертвом брате, имея общую ритуальную основу с Ленорой, может быть соотнесен с вполне конкретными мифологическими текстами, отражающими определенный „этап“ развития мифопоэтического сознания, для которого основной темой является космология.
В статье Т. В. Цивьян выделяются три основных элемента „сюжета“[197]:
1) опасность, во избежание которой происходит удаление сестры (опасность — удаление);
2) тема инцеста;
3) связанность сестры со смертью.
Эти три ключевых момента позволяют исследовательнице сделать предположение о космологическом содержании „сюжета“.
Обращает на себя внимание следующая деталь: ни в основном сюжете, ни в приводимых в статье вариантах не упоминается отец. Упоминаются другие родственники (невестка, зять), но никогда — отец. Если даже в каких-то вариантах и упоминается отец, то его роль не должна быть значительной, поскольку основное внимание сосредоточено на отношениях „треугольника“ — мать-дочь-сын/брат. Соответственно тема инцеста также приобретает космологическое значение.
Здесь необходимо уточнить понятие „инцеста“. Следует отличать „божественный инцест“ от „социологического“. Самооплодотворение божества (ср., например, самооплодотворение Атума) можно рассматривать как крайнюю форму инцеста. Наиболее распостраненной формой „космогонического инцеста“ является соединение матери с сыном и брата с сестрой, в результате которого образуется множественность космических объектов. Соединение отца с дочерью (ср., например, соединение Зевса с Персефоной в мифе о Загрее) относится к более поздним этапам космогонического процесса, и поэтому может рассматриваться как вторичное (с космогонической точки зрения) по отношению к бракам матери и сына, брата и сестры. Исследуя мифологический мотив инцеста, необходимо обратиться к его „космогоническому архетипу“. При этом целесообразно следовать имманентной „космогонической логике“ инцеста, определяющей его „отрицательную“ или „положительную“ оценку, которая здесь всегда является онтологической.
По Гесиоду, Мать-Земля из самой себя рождает Небо; от ее соединения с ним вначале рождаются боги и титаны, а затем чудовища, которых Уран прячет в утробе Земли (Theog., 126-160). Инцестуозная связь в конце концов начинает производить только чудовищ, которые, наполняя утробу Земли, грозят „разорвать“ ее. Посему она стонет, чувствует себя „подавленной“ и подготавливает заговор против Урана, чтобы прекратить это безмерное наполнение и тем самым предотвратить опасность приближающейся катастрофы. После оскопления Урана происходит удаление Неба от Земли. Этот космологический первоинцест определяет и предопределяет все последующие варианты инцеста. Земля является матерью Неба, но матерью особого рода, поскольку рождает его без участия мужского начала, т. е. она — двуполое существо[198].
Инцестуозные отношения Геи и Урана (в начальной неопределенности Гея может считаться матерью и сестрою Урана), неизбежные и необходимые вначале, по мере развития космогонического процесса, становятся главным его препятствием, причиной его „задержки“ (наполнение Земли чудовищами). Процесс возобновляется на той же инцестуозной основе, которая, однако, по сравнению с первым соединением Геи и Урана, представляет бОльшее отдаление от первоначального смешения. Но это отдаление тем не менее не является достаточным, по причине чего происходит новая „задержка“ (пожирание Кроном своих детей), требующая нового „разблокирования“. Только после этого космогонический процесс как бы выпрямляется. Брак Зевса с Герой, с сестрой, является одной из главных причин онтологической нестабильности. Наиболее устойчивые (структурные) элементы мироздания возникают от других соединений. Порождения Геры (Тифон), ее покровительство хтоническим существам (Лернейская гидра, Немейский лев), преследование Геракла, вообще вся ее мифологическая „биография“ свидетельствует о ее опасности как сестры. То обстоятельство, что основные боги как космоструктурные элементы (Аполлон, например) рождаются не от союза с Герой, можно рассматривать как дальнейшее удаление от инцестуозной первоосновы космогонического процесса. Хтоническое начало нейтрализуется, изолируется, заключается в Тартар, поскольку оно выявляет себя как антиструктурное и деструктивное. Поэтому, Медной оградою Тартар кругом огорожен В три ряда / Ночь непроглядная шею ему окружает (Hes. Theog., 726–727).
Космогонический процесс можно представить как процесс дехтонизации. Хтоническое начало отделяется от бога и „прикрепляется“ к женскому божеству, конкретизируясь в нем как темное и опасное. Брат и сестра символизируют это разделение и одновременно начальное единство. По мере прогрессирующего разделения и отдаления начальное „сотрудничество“ превращается в „соперничество“ и, в конце концов, в открытую вражду противопоставленных друг другу начал. Отношения Зевса и Геры, брата и сестры, по сути дела, повторяют противоборство богов и титанов, следуя единой архетипической схеме. Титаны и боги — дети Земли, братья. Борьба между ними заканчивается, с космогонической точки зрения, нейтрализацией хтонического начала, образованием антихтонического олимпийского миропорядка. Аполлон, убивающий Пифона, герои, уничтожающие оставшихся от „теогонической эпохи“ чудовищ, собственно, производят заключительные „операции“ по очищению хтонической „раны“ бытия.
В Гомеровском гимне V К Аполллону Пифийскому говорится, что Тифон был рожден Герой от прикосновения к Земле, разгневанной на Зевса. Чудовище производится Землей после того, как Гера произносит заклинание и ударяет рукой о землю. Ярость Геры, представляющей хтонические силы, вызвана тем, что Зевс без ее участия порождает из своей головы Афину, богиню-деву. Это рождение из головы мужского божества богини-девы символизирует окончательное отделение космического начала от хтонического, которое оттесняется в за-бытие. Обращение Сестры (Геры) за помощью к Матери (Земле) для порождения Тифона окончательно определяет ее как „представительницу“ и „защитницу“ хтонических сил, протестующих против совершившегося разделения.
Эта схема отношений Сестры и Брата повторяется и в японской мифологии, но в еще большем приближении к архетипу[199]. Первыми богами, имеющими разделение на мужское и женское начала, являются Идзанаки и Идзанами. Им поручают боги, не имеющие этого разделения, сотворение мира. Идзанаки и Идзанами — брат и сестра (так они определяются в дальнейшем). Первые их порождения чудовищны. Причина этой неудачи обнаруживается в неправильности совершения брачного обряда: первым должен произносить слова мужчина, а не женщина. Это условие следует относить не к патриархальной „идеологии“, а к необходимости отдаления от первоначального инцеста, который является главным препятствием для космогонического процесса, ибо обращен всегда в себя, есть обратное погружение в начальную неопределенность, из которой творение должно выйти.
Только после нового правильного совершения обряда начинается в полном смысле этого слова космогонический процесс. Однако, в какой-то момент, опять происходит „задержка“. Идзанами (Женщина) умирает после рождения бога огня, который опаляет ее лоно, и удаляется в подземную страну. Идзанаки отправляется за ней в страну мрака, «воспылав желанием повидать сестру свою возлюбленную»[200]. Это точно соответствует балканскому мотиву: брат отправляется за сестрой, а также подтверждает предположение о связи сестры со смертью[201] (в дальнейшем Идзанаки нарекает Идзанами Великой богиней преисподней). Свой приход в страну смерти Идзанаки объясняет тем, что сотворение страны еще не завершено. Здесь вполне выявляется космогоническое содержание мотива „прихода брата“. Идзанами отправляется посоветоваться с богами подземной страны, приказав Идзанаки ожидать ее, но он идет разыскивать ее и застает Идзанами в следующем виде: «на теле его возлюбленной шипели-копошились гады ползучие»[202] (мотив змеи[203]). Разгневанная Идзанами преследует Идзанаки (мотив преследования сестрой брата, обнаружение природы „стриги“[204]). Идзанаки удается избежать погони, перекрыв выход из подземной страны валуном. Он расторгает брак с Идзанами, за что та грозит умертвлять в день тысячу человек, а Идзанаки, в свою очередь обещает «строить ежедневно по полторы тысячи хижин для рожениц». Таким образом после расторжения брака (окончательного разделения-отдаления после избегнутой опасности) Брат и Сестра вполне определяются в своих онтологических качествах как бог жизни и богиня смерти.
Сходство японского мифа с некоторыми фольклорными разработками («Сестра преследует и убивает братьев», «Сестра-стрига»[205]) темы „Сестра и Брат“ определяется единством архетипической схемы, которая есть одновременно ритуальная и космогоническая. Древнейшие ритуальные тексты (шумерские, аккадские, хеттские) отличает прежде всего космогонический и космологический характер. В заключении своей статьи Т. В. Цивьян говорит: «Сюжет „Приход мертвого брата“ привлекает внимание исследователей более века. Несмотря на все усилия, он в большой степени остается загадочным и недоступным и от этого тем более притягательным. Может быть, один из успешных путей к его окончательной интерпретации — реконструкция архаического уровня этого сюжета»[206]. Вопрос в том, что следует считать „архаическим уровнем“?
В статье главным образом анализируются фольклорные разработки „сюжета“. На основании собранных материалов делается предположение о ритуально-мифологическом его происхождении. Особенно важным является следующее замечание: «Сюжет „Приход мертвого брата“ может быть сопоставлен с мифами космологического цикла, в частности с мифом о боге-громовнике, который женитьбой нарушил некий запрет, регулирующий брачные отношения»[207]. Это нарушение соотносится не с какой-либо конкретной исторической ситуацией, как справедливо замечает исследовательница, но «с некоей архетипической ситуацией — ситуацией „первого брака“, которую можно счесть в определенном смысле универсальной, нашедшей отражение в разных традициях и в разных формах»[208].
Рассмотренные выше отношения Брата и Сестры в японском и греческом мифах вполне выявляют их как опасные прежде всего в космологическом отношении[209]. Эти примеры можно было бы значительно увеличить данными из других мифологий, но необходимости в этом нет: любая космогония может начинаться с инцеста или самооплодотворения божества. По словам М. Элиаде, «космогония есть образцовая модель всякого „созидания“, всякого „акта“»[210]. А посему всякая ритуально-мифологическая схема должна строиться согласно архетипической схеме, которая является космогонической. Разумеется, это — метафизическое предположение. Нет нужды доказывать самоочевидную истину, что любая интерпретация ритуала и мифа может быть только метафизической реконструкцией. Здесь реконструируется, по сути дела, архетипическая космогоническая схема, конкретным наполнением-интерпретацией которой является миф. Поэтому „архаическим уровнем“, если под этим имеется в виду некая архетипическая схема, может быть только ритуальный, притом в своей „чистой“ форме, т. e. составленный из строго ограниченного ряда значимых жестов[211].
Статья Т. В. Цивьян, по сути дела, реконструирует этот „архаический уровень“ как мифологический и ритуальный[212]. Ритуальная архетипическая схема в своем наиболее элементарном виде должна была состоять, по крайней мере, из трех значимых элементов-жестов, которые, по мере прогрессирующей семантизации ритуала, могли интерпретироваться как 1) удаление, 2) отсутствие и 3) возвращение. В наибольшей степени этой схеме соответствуют мифы о нисхождении в преисподнюю и возвращении из нее[213]. Отмечаемая связь сестры со смертью[214] и соответствующие фольклорные разработки позволяют связать „сюжет“ с мотивом „нисхождения в преисподнюю“. Возвращение богини Инанны из преисподней „оплачивается“ смертью Думузи. В мифах об Аттисе и Адонисе женские божества также являются причиной смерти героев-богов. В этой связи следует вспомнить деяния Геры, преследующей Лето и Геракла. Преследование Лето, которая должна родить Аполлона, бога мирового порядка, убийцу Тифона, а также преследование Геракла, победителя хтонических чудовищ, которым покровительствует Гера, имеет объективное космологическое содержание.
Судьба Геракла в этом отношении является в высшей степени показательной. Он рождается от союза Зевса со смертной женщиной, борется с хтоническими существами, погибая от отравленной желчью Лернейской гидры крови кентавра Несса. Борьба с последними представителями хтонического мира оканчивается трагически для героя[215]. Важно отметить, что ближайшей причиной гибели Геракла становится женщина, что мифологически и ритуально связывает его с божествами типа Думузи или Аттиса. Женщина здесь является персонификацией возмездия со стороны хтонической стихии, с которой герой непосредственно соприкоснулся и сгорел от этого соприкосновения.
Космогонический процесс, описываемый Гесиодом в Теогонии, — это прежде всего процесс отдаления олимпийских богов от их первоначальной хтонической основы. Подобно тому, как обращение к лицу Медузы, хтонического существа par excellence, превращает живое существо в камень, так и обращение Геракла к хтонической стихии оказывается для него гибельным. Последующее „вознесение“ Геракла относится к другой теме. Оно как бы двоится: с одной стороны, это — возвращение в огненную бездну преисподней в наказание за противодействие ей, а с другой — возвращение в божественную световую сферу, из которой Геракл был исключен в силу своего рождения от смертной женщины. Представление о том, что Христос перед вознесением спускается в ад и только после этого возносится на небо, несомненно, имеет непосредственное отношение к этой обнаружившейся в мифологии двойственности — необходимости пройти через адское пламя прежде, чем вознестись в сферу божественного света.
Фольклорный рассказ о „приходе мертвого брата“, как и всякое фольклорное сказание, в „последней“ своей глубине архетипично, но соотносится непосредственно (или опосредованно) с мифологическими и ритуальными текстами[216]. Вопрос об „архаическом уровне“ сюжета „приход мертвого брата“ сводился бы, таким образом, с одной стороны, к обнаружению ритуальной схемы, а с другой — мифологического варианта, к которому имеет ближайшее отношение тот или иной вариант „сюжета“. Наибольшие трудности представляет, несомненно, второе, поскольку здесь мы имеем дело не с одним мифологическим вариантом, который определяет фольклорный рассказ, а скорее со смешением различных мотивов. О том, что речь идет не об одном мотиве, но зачастую о механическом соединении нескольких свидетельствуют, во-первых, различные разработки „сюжета“, и, во-вторых, отсутствие „мотивировки“ в некоторых вариантах[217]. Однако основная „сюжетная схема“ производит впечатление целостности, несмотря на то, что в ней выделяются вполне самостоятельные элементы. Эти элементы могут быть определены как: 1) тема матери, 2) тема брата и сестры, 3) тема смерти. Все эти темы реконструируются на основании мифологических источников.
Тема матери. В „основном сюжете“ она является, несомненно, определяющей. Мать сопротивляется отдалению сестры, которую братья «против воли матери отдают […] замуж на чужбину»[218]. Мифологически „мать“ можно рассматривать как начало, которое сопротивляется нарушению первоначального единства: девять сыновей и одна дочь живут вместе с матерью без отца. Смерть всех сыновей после удаления сестры, с мифологической точки зрения, вполне может быть следствием непослушания воле матери. В болгарских вариантах она так и объясняется: мать проклинает братьев и насылает на них чуму. По Гесиоду, именно Гея (Мать-Земля) становится главной причиной первых космогонических потрясений. По ее наущению Крон оскопляет Урана. Крон пожирает своих детей, зная от Геи и Урана, Что суждено ему свергнутым быть его собственным сыном (Theog., 464). Гея сообщает Рее о судьбе, которая ожидает Зевса, что впоследствии становится причиной свержения Крона и войны богов с титанами. С самого начала выявляется двойственность Геи-Земли. С одной стороны, она способствует космогоническому процессу, являясь роженицей, устраивая заговор против Урана, сообщая Рее судьбу ее сына Зевса. С другой, препятствует ему, сообщая Крону его судьбу, рождая от соединения с Тартаром (что само по себе свидетельствует о ее обращении во внутрь себя самоё) страшного Тифона, который грозит свергнуть олимпийских богов. Борьба Зевса с Тифоном, происходящая После того, как Титанов прогнал уже с неба Кронион (Theog., 820), может рассматриваться как своего рода „аппендикс“, последний „удар хвостом“ вынужденного скрыться в темных недрах Тартара хтонического чудовища. Поэтому производится Тифон, как последнее „средство“ противодействия олимпийскому порядку, Землей и Тартаром, функция которого состоит в том, чтобы заключать в себе антиструктурные и деструктивные силы, изгоняемые с поверхности мира.
Отмеченные „противоречия“ космогонической деятельности Земли достойны внимания. В этой связи весьма многозначительны заключения Н. А. Михайлова по поводу этимологии Хаоса: «Здесь особенно важно приемлемое для *χα- обозначение ч р е в а, у т р о б ы, т. е. того, из чего происходит р о ж д е н и е. В таком случае χάος у Гесиода — это п е р в и ч н а я (πρώτιστα) утроба, которая сама себя порождает и рождает все остальное»[219]. Если исходить из представления о Хаосе как о „первичной утробе“, эту идею можно развить следующим образом: Хаос есть локус, в котором происходит самозарождение конкретных, а также абстрактных элементов мироздания. Первым конкретным элементом является Земля. Далее следуют абстрактные элементы: Тартар, Эрос, Нюкс (Ночь) и Эреб. Последние порождают столь же абстрактные Эфир и Гемеру (День). Конкретные элементы мироздания (Горы, Понт) возникают в результате самопорождающей деятельности Земли. Таким образом, имеются две ясно различимые линии начального космогонического процесса: конкретная (Небо, горы, Понт) и абстрактная (Тартар, Эрос, Нюкс, Эреб, Эфир, Гемера)[220]. Абстрактные элементы в дальнейшем конкретизируются, но только как отношения между конкретными элементами. Продуктивной становится линия Геи—Урана. От союза Земли и Неба рождаются Океан, Коя, Крия, Гиперион, Иапет, Фея, Рея, Фемида, Мнемосина, Феба, Тефия, Крон, Бронт, Стероп, Арг, которые все, в том или ином отношении, представляют конструктивные или продуктивные элементы мироздания. Далее космогонический процесс как бы „переламывается“ и Земля начинает производить чудовищ — рождаются страшные гиганты Котт, Бриарей и Гиес. Дальнейшие порождения становятся столь чудовищными, что Уран прячет их в недрах Земли. Можно предположить, что в силу своей чудовищности, они не в состоянии выйти из утробы Земли. В том и другом случае (прячет ли их Уран или они сами не могут выйти из утробы) результатом является страшное „отягощение“ Земли, чреватое катастрофой, избежать которую возможно только через освобождение недр Земли от этих „побочных продуктов“ космогонического процесса. В тот момент, когда Земля начинает порождать только чудовищ, оканчивается ее космогоническая функция. Все дальнейшие ее порождения отличает хтоническая чудовищность, определившаяся вполне в своем отрицательно деструктивном качестве. От соединения с Понтом, своим сыном, она рождает Тавманта, отца Гарпий и богини Ириды, Форкиса, Еврибию и Кето. От соединения Форкиса и Кето, брата и сестры, рождаются гарпии и горгоны. Последнее порождение Земли — чудовищный Тифон — уже непосредственно угрожает организованному олимпийскому миру. Можно сказать, что в этот момент Земля полностью „хтонизируется“, т. е. становится антикосмогоническим началом, заключая в своей утробе изъятые из системы мироздания антиструктурные и деструктивные элементы. В высшей степени символичным является тот факт, что последнее порождение Земли — „плод“ соединения с Тартаром, в котором сконцентрированы и заключены все эти отрицательные элементы. Соединение Земли с Тартаром, таким образом, можно рассматривать как последнюю „попытку“ хтонических сил выйти на поверхность мира и опрокинуть установившийся в результате борьбы богов и титанов новый космический порядок.
Таким образом, на „пределе“ космогонического процесса Земля определяется в своем хтоническом и антикосмогоническом качестве, противодействуя посредством своих чудовищных порождений мировому порядку, основанному на разделениях и оппозициях. Она становится Матерью-Смертью, которая противится разделению-творению, стремится его аннулировать. Но поскольку творение начато и оформлено в основных своих элементах, всякое возвращение к первоединству может означать только катастрофу-смерть как для нее самой, так и для всех ее порождений. В этом отношении весьма показательным является алхимический сюжет брака матери и сына. «После смерти Осириса Исида выходит замуж за своего сына „Габриция“ и отождествляется с Бейей […] Майер в частности посвящает этому событию „эпиталаму в честь свадьбы Бейи с сыном Габрицием“. „Но за этой свадьбой, начавшейся с большой радостью, следует горечь скорби“ […] И действительно, „если сын спит вместе с матерью, она убивает его змеиным укусом“»[221].
Это качество Земли как Матери-Смерти имеет ближайшее отношение к сюжету „прихода мертвого брата“ и объясняет мотив „проклятия“ матерью своих сыновей. Инцест здесь следует рассматривать прежде всего в аспекте космогоническом, что объясняет его амбивалентность как явления, которое вначале „приносит радость“ (творит мир), а затем „убивает“ (уничтожает мир). Т. В. Цивьян замечает: «Одна из возможных интерпретаций может связываться с брачными правилами, притом соотносимыми не с каким-либо историческим периодом, а с некоей архетипической ситуацией — ситуацией „первого брака“, которую можно счесть в определенном смысле универсальной, нашедшей отражение в разных традициях и разных формах»[222]. Здесь следует добавить, что „архетипической ситуацией“ может быть только ситуация „космогонического брака“. Это подтверждает и ссылка на Элиаде[223]. Для Элиаде, как известно, «космогония есть образцовая модель всякого „созидания“, всякого „акта“»[224].
Таким образом, инцест, вначале необходимый для развития космогонического процесса, становится в какой-то момент главным его препятствием. А посему мотивировка удаления сестры может быть только космогонической и космологической. Рассматриваемое с точки зрения психологической или исторической „удаление“ должно казаться немотивированным. По этому поводу Т. В. Цивьян говорит: «Очевидно, недостаток логической или хотя бы объяснительной связи элементов ощущался давно, и следствием этого было введение мотивировок, назначением которых было служить своего рода сюжетными склейками (курсив наш. — M.E.)»[225]. В мифе, а еще более в ритуальном тексте, непосредственная связь мотива с космогоническим архетипом лежит „на поверхности“. В фольклорной, тем более в позднелитературной обработке, она (связь) переходит с „сознательного“ уровня на „бессознательный“, т. e. более не ощущается непосредственно, вследствие чего появляется нужда в „сюжетных склейках“, воспринимаемых как „склейки“ именно потому, что они представляют собой попытку связать „естественным“ образом элементы „сверхъестественные“. Все это позволяет сделать заключение, что глубинным или архетипическим мотивом удаления сестры является объективная космогоническая необходимость устранения препятствий на пути мироустрояющего процесса.
Поскольку речь идет о „сюжете“, получившем развитие в балканском ареале, имеет смысл соотнести его с конкретными мифологическими мотивами. Ближайшее отношение к „линии“ матери и дочери имеет миф о насильственно разделенных матери и дочери — Деметре и Персефоне. Аид похищает Персефону с изволенья пространно гремящего Зевса (Hom. hymn. V, 3), т. е., следует предположить, в силу некоей объективной необходимости. Разделение дочери и матери становится причиной остановки космической жизни, представляющей опасность как для людей, так и для богов. С голоду племя погибло б людей, говорящих раздельно, / Все без остатка, навек прекратились бы славные жертвы /И п р и н о ш е н ь я богам (Hom. hymn. V, 310–312). Поэтому небесные боги должны пойти на „компромисс“ с богиней плодородия.
Хтопическая сфера после победы над титанами становится запретной не только для людей, но и для богов. Однако она продолжает оставаться неисчерпаемым энергоисточником, питающим мир. Поэтому окончательное разделение невозможно. Но всякий контакт с хтоническим миром строго ограничивается и осуществляется исключительно через посредников (Ирида, Гермес): Быстрая на ноги дочерь Тавманта Ирида лишь редко / С вестью примчится сюда [в подземный мир, в „бездну великую“] (Hes., Theog., 780–781). Таким образом, похищение Персефоны Аидом, подземным богом, совершающееся по воле небесного бога можно расценивать как „попытку“, предпринятую богами, с целью окончательной нейтрализации хтонической стихии, которая оканчивается частичной неудачей, поскольку окончательное отделение хтонической природы означает бесплодие и, в конечном счете, гибель всего живущего. Поэтому боги вынуждены согласиться на возвращение Персефоны. воплощающей отделенную хтоническую природу[226], на поверхность мира, но на ограниченное время, устанавливающее строгое числовое отношение между тремя мирами — небесным, земным и подземным (хтоническим). Числовое ограничение пребывания Персефоны в этих трех сферах реальности имеет, несомненно, ритуальную основу, указывая таким образом на регулирующую функцию ритуала[227].
Возвращение Персефоны — неполное, но именно неполнота его позволяет миру существовать и функционировать. Полное возвращение или полное исчезновение были бы, по всей видимости, одинаково губительны для мировой жизни. В „сюжете“ эта мифологическая и ритуальная „диалектика“ отсутствует, и потому логическим завершением „истории“ становится всеобщая гибель.
Вышесказанное позволяет сделать предположение, что ближайшим источником „линии“ матери и дочери был миф о Деметре и Персефоне. Отличие „сюжета“ от мифа следует приписать тому, что „сюжет“ есть „линейная“ разработка мифологического мотива, который, не удерживаясь более ритуальной связью, упрощается и как бы „вытягивается“ в „нить“, фатально ведущую героев рассказа к гибели. Встреча матери и дочери обозначает здесь окончательную хтонизацию как той, так и другой, в результате чего разверзается бездна, „пожирающая“ как их самих, так и все промежуточные элементы (сыновья/братья).
Тема брата и сестры. Эта тема с большей полнотой разрабатывается не в основном „сюжете“, но в вариантах, где сестра выступает как стрига, связанная «с враждебными сверхъестественными силами»[228]. В качестве стриги может выступать и мать, что вполне соответствует мифологическому образу Земли, матери и покровительницы хтонических существ. На мифологичность отношений матери и дочери, с одной стороны, и отношений брата и сестры, с другой, указывают возможные сопоставления с мифом о боге-громовнике и с сюжетом „Свадьба солнца“[229], которые, по словам Т. В. Цивьян, позволяют «включить его („сюжет“ — М.Е.) в круг сюжетов, связанных с инцестом»[230]. Космогонический процесс выше определялся, как прогрессивное удаление от первоинцеста. Рассматривая мифы как вариантные интерпретации архетипической схемы, естественным, более того, необходимым, делается обращение к мифологиям других ареалов (не балканского и даже не индоевропейского). В высшей степени проясняющими мифологическое содержания балканского „сюжета“ являются данные японской мифологии: Идзанаки и Идзанами, брат и сестра, первые боги, способные реализовать творение, поскольку они имеют разделение на мужское и женское начало. Первые их порождения, от которых они отказываются, были чудовищными или мертворожденными. То, что они „пускают по волнам“ свое детище[231], означает обратное погружение его в водный первоэлемент. Мотив чудовищности первых порождений соотносим с космогонической деятельностью Геи и Урана. Мифологический мотив неудачи первых космогонических актов можно признать универсальным. В книге Пополь-Вух первые попытки богов по сотворению людей оканчиваются неудачей[232]. Эти неудачи соотносимы с инцестом как первоначальным космогоническим принципом, который в дальнейшем становится моделью соответствующего табу. Только после того, как Идзанаки и Идзанами правильно исполняют брачный обряд, их порождения становятся конструктивными элементами творящегося мироздания. Тем не менее, в какой-то момент, в силу „природы“ инцеста, космогонический процесс обрывается, Идзанами становится богиней смерти.
Итак, в японском мифе выявляется опасность инцеста как начального космогонического принципа, который в конце концов приводит к окончательной хтонизации сестры-богини и образованию фундаментальной оппозиции жизни и смерти, предполагающей решительное разделение противопоставленных начал. После происшедшего разделения космогоническая инициатива переходит к мужскому божеству, богу жизни и света. Этот мотив сопоставим с рождением богини-девы из головы Зевса, которое символизирует, во-первых, завершение космогонического процесса, а во-вторых, отделение космического от хтонического, относительную свободу первого от второго. «В данной ситуации, — пишет Τ. В. Цивьян, имея в виду ситуацию „мужчины и женщины“, чреватую возможностью инцеста, — активная роль отводится женщине, во всяком случае опасность заключена именно в ней (курсив наш. — М.Е.)»[233]. Приведенные выше мифологические примеры вполне раскрывают космологическое содержание этой опасности.
Итак, удаление сестры имеет прежде всего космогоническую „мотивировку“, которая в фольклорном рассказе не ощущается, и потому воспринимается как ее отсутствие. Если бы Идзанами удалось настичь своего брата Идзанаки, то и он, по всей видимости, сделался бы хтоническим божеством смерти, и через открытый «проход из преисподней»[234] полилась бы всепоглощающая смертная тьма. Именно в этом „направлении“ развивается фольклорный „сюжет о мертвом брате“. В мифологии примером такой девитализации может являться миф о Медузе: непосредственное соприкосновение с ней превращает всё живое в камень, в мертвую материю.
Медузу можно определить как хтоническое существо par excellence в его, так сказать, окончательной трансформации. Все живое от ее вида окаменевает, из падающих на Землю капель ее крови рождаются ядовитые змеи (Ovid. Met. IV, 618–619). Лицезрение головы Медузы опасно не только для людей, но и для богов: Атлант, который видит лицо Медузы, превращается в гору (Ibid., IV, 655–666). Превращение прекрасной Медузы в чудовище происходит после того, как Посейдон овладел ею в храме Артемиды (Ibid., IV, 794–803). Горгоны рождаются от соединения Форкия и Кето (Hes., Theog. 270–274), брата и сестры, рожденных Землей от Понта (Ibid., 237–239). Из трех Горгон только Медуза — смертная, что с самого начала обозначает в ней хтонический „прорыв“, сопоставимый с „ахиллесовой пятой“ бессмертного героя. Смертность Медузы, а также ее дальнейшая трансформация, может быть возведена к продолжающемуся инцесту потомков Земли: Гея рождает Понта, и затем от Понта, своего сына, она рождает Форкия и Кето, которые рождают Горгон. Посейдон, сын Геи, в храме Артемиды, богини-девы, соединяется с Медузой, и это последнее инцестуозное соединение становится причиной окончательной хтонизации Медузы и следующей затем ее смерти от руки Персея.
Интересно также отметить локус, в котором помещаются Горгоны:
И повествует Персей, что лежит под холодным Атлантом
Место одно, а его защищает скалистая глыба,
И что в проходе к нему обитают тройничные сестры,
Форка дочери, глаз же один им служит, всем общий.
Как он, хитро, изловчась, при его передаче, тихонько
Руку подсунул свою, овладел тем глазом; и скалы,
Скрытые, смело пройдя с их страшным лесом трескучим,
К дому Горгон подступил, как видел везде на равнине
И на дорогах людей и животных подобья, тех самых,
Что обратились в кремень, едва увидали Медузу».
(Ovid. Met. IV, 772–781)[235]
Это описание места содержит все элементы, которые характеризуют его как мир смерти. Будучи сыном Зевса, Персей состоит с Горгонами в „родственных отношениях“. „Перенесение“ головы мертвой Медузы из мира мертвых в мир живых означает смерть всего живого, вступающего в непосредственный контакт с чудовищем. Хтонизация Горгон означает также их перемещение из мира живых в мир мертвых. Обратное движение можно интерпретировать как возвращение, которое оказывается гибельным для всех, кто обращается взором к мертвому лицу Медузы. Это позволяет предположить, что мотив смерти матери и дочери после возвращения последней имеет своим мифологическим источником странствие Персея в мир смерти за головой Медузы, опосредованный, разумеется, рядом промежуточных текстов. Существенным представляется здесь прежде всего установление архетипической схемы разбираемого мотива, на основании которой совершаются все последующие его „разработки“.
Тема смерти логически следует из схемы отношений между матерью и детьми, с одной стороны, и братом и сестрой, с другой. Весьма показательны греческие варианты „сюжета“ («Отождествление сестры со смертью понимается почти буквально, поскольку она губит мать и погибает сама»[236]), а также мотив убийства братьев сестрой-стригой. То, что в некоторых вариантах „основного сюжета“ мать и дочь не умирают, а превращаются в птиц[237], нисколько не меняет главной идеи: с мифологической точки зрения превращение равнозначно смерти. Окаменение представляет предельный результат превращения. В этом отношении весьма многозначительно описание состояния превращенной в корову нимфы Ио: И, наводящую дрожь Эринию в очи и душу / Девы Аргосской наслав и в грудь слепые стремленья / Ей поселив, погнала ее в страхе по кругу земному (Ovid. Met. I, 725–727). Превращение связано с некоей окончательностью и безвыходностью, а посему метаморфозу Ио можно разделить на две части:
1) превращение Зевсом Ио в телку. Это превращение остается вполне нейтральным и сохраняет в себе возможность возвращения к первоначальному облику. Его можно определить как несубстанциональное;
2) субстанциональным оно становится в тот момент, когда Гера насылает на Ио Эринию, поселяя в ее груди „слепые стремленья“, т. е. хтонизирует ее.
Превращение, таким образом, означает хтонизацию существ (смертных или бессмертных) в силу недостаточной онтологической укрепленности их формы, что свидетельствует о продолжающемся давлении со стороны хтонической стихии, которая, проникая на поверхность мира, производит в нем необратимые опустошения. Поэтому превращение матери и дочери в птиц можно рассматривать как фатальное следствие, предопределенное начальными их отношениями, которые ведут к необратимой хтонизации той и другой.
О причастности сестры к „миру смерти“ свидетельствует также и то, что брат приходит к ней мертвым. В различных мифологических традициях существуют рассказы о странствии в подземный мир и возвращении из него. Богиня Инанна, в шумерском мифе, отправляется в „страну без возврата“ и возвращается из нее[238]. По какой причине Инанна решает отправиться в подземный мир остается неизвестным. Если рассматривать миф как интерпретацию начальной ритуальной схемы, то „мотивировка“ должна иметь второстепенное значение, что вовсе не означает, что ей можно пренебречь. Всякая схема поливариантна, т. е. предполагает, по крайней мере, несколько возможных „наполнений“-интерпретаций. Тем не менее, схема не есть что-то совершенно безразличное по отношению к своим семантическим „наполнениям“. Она содержит в себе определенную заданность. В силу того, что ритуальная схема повсеместно реализуется как космогонический текст, „заданность“ должна состоять в космогоническом содержании первоначальной схемы.
Обращение богини Инанны к „великой бездне“ (С великой высоты обратила она свою мысль на великую бездну) определяется космологической необходимостью, которую можно определить как космологическую фатальность. Движение Инанны „вниз“, в бездну происходит фатально, а потому немотивированно. „Фатальное“ не может быть мотивировано. Фатальность связывается прежде всего со смертью. Смерть же есть выключение из мирового порядка. Таким образом, фатальность связана с присутствием или внедрением в организованный мир хаотической стихии, которая проявляет себя как втягивание-поглощение. Движение Инанны в бездну линейно. Оно происходит согласно строгому числовому принципу. По мере прохождения богини через семь врат подземного мира она теряет свои предохранительные те[239] и предстает перед богиней Эрешкигаль обнаженной. Окончательное „разоблачение“ Инанны от одежд-те обозначает достижение предельной точки царства смерти и одновременно смерть богини. Умирание здесь — логическое и фатальное следствие разоблачения от конкретных (конструктивных) элементов бытия. Можно сказать: Эришкигаль — это Инанна, лишенная одежд-те. Обратное движение из подземного мира происходит значительно более сложным образом, во всяком случае, оно теряет свой „линейный“ характер, а посему возвращение Инанны не есть возвращение к прежнему состоянию: вместе с ней на поверхность мира выходят страшные хтонические демоны Гала, требующие заместительной жертвы, в качестве которой выбирается супруг Инанны Думузи. «Наделяя Думузи бессмертием на полгода, Инанна модифицирует космическую схему»[240]. Возвращение Инанны, таким образом, означает, с одной стороны, частичную хтонизацию верхнего мира (присутствие Гала, смерть Думузи) и, с другой, установление некоего „равновесия“ между силами жизни и смерти, символизируемого поочередным пребыванием Думузи и его сестры Гештинанны в преисподней. Важно также отметить, что, несмотря на „очередность“, кто-то всегда должен пребывать в мире смерти. Между силами порядка и хаоса, жизни и смерти как бы устанавливается соглашение о „сферах влияния“, но предопределено оно онтологической невозможностью, во-первых, нейтрализовать хтоническую основу бытия и, во-вторых, аналогичной невозможностью совершенно „размыть“ существующую мировую систему.
Космогонический процесс может быть разделен на два периода: до войны богов и после. Олимпийский порядок в окончательной форме устанавливается после победы богов над титанами. Мардук устанавливает новый космический порядок после победы на Тиамат. К этой схеме могут быть отнесены нисхождение Инанны в преисподнюю, а также другие мифы этого цикла. Мир, в который возвращается богиня, — другой по сравнению с миром, который она оставила. Возвращение устанавливает новую космогоническую схему: мир не творится из первоточки по схеме 1—2—3, но в о с с т а н а в л и в а е т с я после катастрофического „прорыва“ в сферу бытия деструктивной хтонической стихии. В этом смысле, как о результате „метафизической катастрофы“, следует говорить о „диалектике мифа“. В фольклорном рассказе эта „диалектика“ исчезает, миф как бы „логизируется“ и „выпрямляется“. Поздние психологические мотивировки вступают в противоречие с первоначальной схемой, а посему воспринимаются как „неубедительные“. В мифе живой отправляется в страну мертвых и возвращается обратно живым. В фольклорном рассказе мертвый приходит в мир живых и возвращается обратно мертвым. Всякое соприкосновение с миром мертвых может означать только смерть для живых (смерть матери). Опасность и одновременно необходимость контактов с хтоническим миром ясно присутствует в архаическом сознании, а потому «„священное“ связано с запретом для человека входить с ним в контакт: оно скрыто и приближение к нему грозит опасностью»[241]. Соответственно, всякое неконтролируемое (неритуальное) соприкосновение с подобного рода „священным“ грозит человеку гибелью, связанной с онтологической двойственностью (хаос/порядок) мироструктуры, которая человеком „космологической“ эпохи переживалась конкретно и непосредственно, ибо он жил почти рядом с этой великой бездной, которая „втягивала“ в себя даже богов.
Варианты „основного сюжета“, таким образом, предопределяются различными вариантами единого мифа, который можно определить как „миф об удалении и возвращении“. Эта архетипическая схема, по всей видимости, и является архаическим уровнем этого сюжета. Исследование Т. В. Цивьян дает для его реконструкции все необходимые элементы, которые естественно „вписываются“ в основную ритуально-мифологическую схему.