10. Кровь и Чернила, или тайны Грааля
Изобретатели „священного“ китча, претендовавшие на обладание „священной наукой“, вечной и неизменной, передаваемой по темным закоулкам истории, в свое собрание символов не могли не включить в качестве одного из экспонатов легенду о св. Граале[333]. В книге Ф. Дзамбона[334] легенда Грааля анализируется — главным образом на материале романа Робера де Борона Joseph d'Arimathie — прежде всего с точки зрения „семантических напластований“, что противопоставляет книгу Φ. Дзамбона как сочинениям „историческим“, так и „символическим“. Блестящий филологический анализ соединяется в ней с глубокомысленной интерпретаций фундаментальных значений secrez dou Graal.
Человеческую историю можно представить как историю сменяющихся знаковых систем. Это представление предполагает существование некоей исходной точки, первознака, архетипической схемы, которая обнаруживается прежде всего в ритуально-мифологических системах. Первознак следует отличать от позднего представления о символе как о конкретном обозначении трансцедентной реальности. Первознак не представляет символически реальность, но сам является реальностью или генерирующим ее принципом. „Смешение“ знака с реальностью, которое характеризует „примитивные“ представления о мире, определяется не „неразвитостью“ или „алогичностью“ архаического мышления, а знаковой „природой“ реальности. Реальность есть реальность, поскольку она обозначена. В первоначальное безразличие, в хаос вносится некая точка, которая, по словам М. Элиаде, нарушает „гомогенность“ пространства[335]. Из этой первоточки „вычленяются“ все последующие противопоставления (небо и земля, космос и хаос). Эти противопоставления становятся возможными, поскольку нарушено начальное безразличие и в „гомогенность пространства“ внесено нечто, что ее „разрывает“ и ей противостоит.
Выяснение литературных источников текста Робера де Борона становится историей „семантических напластований“, историей знака, который генерирует новую реальность — grant Estoire dou Graal. Иосифу Аримафейскому в темнице является воскресший Христос и передает ему сосуд со своей кровью и сообщает „тайны Грааля“, хранителем которых он становится. Сосуд с кровью Спасителя и „тайны“ становятся центром новой истории, которая есть «una Storia occulta della Salvezza incentrata sul Graal»[336] («Тайная история Спасения, сосредоточенная вокруг Грааля»). Secrez dou Graal раскрываются по мере свершения Истории, т. е. тайна Грааля есть тайна Истории. Но история существует как свершение, как целенаправленный процесс, предполагающий наличие субъекта истории, который и является творцом значений, поскольку история для того, чтобы быть подлинной реальностью, должна иметь значение, быть означенной.
В Joseph d'Arimathie этим „субъектом“ становится Иосиф Аримафейский, которому вручается сосуд с кровью Христа и сообщается его тайна. Отношение сосуда и тайны можно представить как отношение знака и значения.
О значении „космогонического архетипа“ для архаического сознания М. Элиаде говорит: «космогония есть архетип всякого „творения“»[337]. Космогонический архетип можно определить как схему творения вообще. Всякое действие, божественное или человеческое, есть создание/творение чего-то нового, совершающееся согласно формальной схеме космогонического архетипа. К. Г. Юнг определяет архетипы как „формы без содержания“[338]. Как и всякая „чистая форма“ или схема, архетип есть абстрактный принцип, который должен „активизироваться“. Схема творения может быть представлена как серия противопоставлений[339]. В гелиопольской версии космогонического мифа[340] бог Атум появляется из хаоса — Нуна („создавший сам себя“). Из себя самого он рождает первую пару богов: Шу и Тефнут (бога воздуха и богиню влаги). Те в свою очередь рождают Геба и Нут (богиню неба и бога земли). Эта вторая пара рождает следующих четырех богов: Исиду и Нефтиду, Осириса и Сета. Теогонический процесс разворачивается здесь по следующей схеме: 0—1—2—2—4. В начальном хаосе возникает первоточка, которая представляет первое противопоставление определенного неопределенному. Это неопределенное (хаос) можно обозначить как ноль. Первоточка противостоит хаосу как единица нулю. Единица и ноль символизируют первоопределенность и первонеопределенность. „Выделение“ точки из первоначального безразличия (единицы из нуля) возможно рассматривать как первую активизацию/актуализацию космогонического архетипа.
Гелиопольская теогоническая схема представляет развитие основной трехчленной схемы. „Единица“ является как противоположность нулю, „два“ — „единице“. Эта противоположенность может интерпретироваться как „два бога“ (богиня влажности — бог воздуха) или как „другое“. По гесиодовской схеме из хаоса возникает Земля (Гея), Тартар, Эреб, Нюкс, Эфир и Гемера (Theog., 123–125). Все эти „элементы“, кроме Земли, представляют не действительные противоположности, но символические обозначения явлений, сопровождающих процесс выделения первоточки из Хаоса. Первотьма как бы „пронизывается“ светящейся точкой, появление которой порождает „феномены“, которые обозначаются как Тартар, Эреб, Нюкс, Эфир, Гемера. Земля (Гея) порождает из себя Небо (Урана), т. е. выделяет из себя свою противоположность (Гея же прежде всего родила себе равное ширью / Звездное Небо. Hes., Theog., 126–127). Дальнейшее теогоническое движение происходит довольно беспорядочным образом, пока не устанавливается новый олимпийский порядок, который в своей законченности соответствует гелиопольской эннеаде, обозначающей завершение космогонического процесса в верхних слоях бытия. Эннеада — упрощенный образ этой завершенности. Греческая мифология в этом отношении менее схематична. В ней сохраняется неуверенность в стабильности нового космического порядка: чудовища нейтрализуются, Тифон сбрасывается в бездну, титаны заключаются в Тартар, Эриннии становятся Эвменидами, но при этом не исчезает ощущение непрочности установившегося порядка.
В аккадской космогонической поэме Энума элиш первоматерия как бы двоится, определяясь как Апсу и Тиамат — персонификации первовод. О них говорится: «Их воды сливались в одно тело» (I, 5)[341], т. е. до того, как они разделились, они были одним — водой. Из воды (Апсу-Тиамат) возникают Лахма и Лахама, которые в свою очередь порождают Аншара и Кишар. Эти последние рождают Ану[342], который рождает Нудиммуда (Эа), после чего боги начинают беспорядочно множиться и беспокоить своего прародителя Апсу, который решает их уничтожить, дабы восстановить первоначальный свой покой. Эа убивает Апсу, спасая богов от уничтожения или обратного их поглощения в первоводах. Вторая часть поэмы, главным героем которой является бог Мардук, сын Эа, по сути дела, повторяет первую часть. Победу над Тиамат можно рассматривать как окончательную победу над первохаосом, в результате которой устанавливается новый космический порядок. Мардук разделяет мертвое тело Тиамат на две части — небо и землю, „заперев“ ими «ее воды» (IV, 139), т. е. поставив предел проникновению в мир размывающих и поглощающих его вод хаоса.
Аккадская космогоническая схема более расплывчата по сравнению с гелиопольской и гесиодовской. Знак порождает значение, но значение есть конкретизация знака, т. e. оно есть не зеркальное повторение, а интерпретация, которая всегда вариантна. Движение от одной точки к двум и далее к трем есть процесс наполнения формальной схемы вариантными значениями. Одна светящаяся точка в небе содержит в себе весьма ограниченное количество вариантных интерпретаций, две — бОльшее, три обозначают значительное возрастание возможных интерпретаций, что совершенно логично: одна точка — внепространственна и внелинейна (геометрическая точка), две точки — линейны, три точки — линейны (линия) и пространственны (треугольник). Треугольник — фигура, и как фигура поддается различным пространственным конкретизациям. Таким образом, „расплывчатость“ следует отнести к самой „природе“ знаково-космогонического процесса. Апсу и Тиамат возможно интерпретировать как первую не вполне определившуюся двойственность, возникшую в глубине первовод. Поэтому «их воды сливаются в одно тело». Но это слияние не совпадает с первоначальной неопределенностью, поэтому они определяются не как одно первосущество, а как перводвойственность, которая в себе еще не вполне расчленилась. И поскольку от них рождаются боги (выделяются другие элементы), то они могут быть отождествлены с генерирующей из себя новые значения первоточкой и представлены как единица. В числовом обозначении аккадская теогоническая схема (до появления множества богов, т. е. сферы неопределенности) может быть представлена следующим образом: 0—1—2—2—1—1. Если к последним двум числам, обозначающим мужские варианты, прибавить женские, мы получим эннеаду, которая в гелиопольской версии обозначает завершение космогонического процесса и установление стабильного мирового порядка.
В космогонии Кодзики первым является Амэ-но-ми-накануси (Верховный владыка середины Неба). Он и следующие за ним 14 „абстрактных“ божеств «являют и сокрывают свои лики»[343], пока не появляются Идзанаки и Идзанами, бог мужского начала и богиня женского начала, с которых, собственно, начинается космогонический процесс. Исчезновение бога Амэ-но-ми-накануси и следующих за ним 14 богов может интерпретироваться как „поэтапное“ выделение первоточки, стабилизация которой обозначается появлением мужского и женского божеств. В числовом обозначении это выделение предстанет как 0—1—2. Дальнейшее движение столь же хаотично и беспорядочно, как и в аккадском варианте.
Космогония может быть представлена как семантический процесс, приводящий к созданию семантического пространства, которое требует своего дальнейшего означивания/заполнения. Космологический ритуал имеет дело с неозначенным „пространством“, которое, тем не менее, некоторым образом выделено из всеобщего безразличия: знак здесь соотносится не с „чистой“ гомогенностью, а с некоторой первоначальной означенностью. Соответственно, первоначальная космогоническая схема, по необходимости, должна претерпевать в ритуале некоторые изменения. Ритуальное действо имеет своей целью внесение знака в неозначенное (или частично означенное) пространство, т. е. явление знака здесь представляет своего рода „волевой акт“, включает в себя элемент свободы, предполагая тем самым активизирующий архетипическое содержание субъект. Субъект, вносящий знак в предстоящую ему неопределенность, может быть обозначен как „единица“. Вследствие этого новая космогоническая схема явится следующей: 1—0—2, где „два“ символизирует ритуально означенное „пространство“. «Незнакомая, чужая, необитаемая земля (что часто означает „не обитаемая нами“), — говорит Элиаде, — причастна текучей, эмбриональной модальности „Хаоса“. Занимая ее, главным образом поселяясь на ней, человек символически преображает ее в Космос посредством повторения космогонического ритуала»[344]. Через ритуальное действо в „чужую землю“, равнозначную хаосу, вносится знак, вследствие чего она становится к о с м о с о м. Каждое новое ритуальное действие продолжает творение как космизацию гомогенного пространства/хаоса. Новый знак выступает как новый сакральный центр, который «становится и центром хаотических […] сил»[345]. Парадокс здесь только кажущийся: чтобы явиться, знак должен преодолеть сопротивление „беззначности“. Мифологические отголоски этого сопротивления слышатся ясно в японском космогоническом мифе: прежде чем является конкретное разделение на мужское и женское начала, один за другим следуют и исчезают 14 богов. В аккадском мифе Апсу замышляет уничтожение богов с целью восстановления первоначального „докосмогонического“ покоя.
Может быть, самое замечательное выражение этой „трудности“ появления Первознака дается в учении еврейского каббалиста XVII в. Натана из Газы. Гершом Шолем излагает его учение следующим образом:
«С самого начала были два света в En-Sof[346]: „свет, который содержал мысль“ и „свет, который не содержал мысли“. Первый свет с самого начала содержал в себе идею создания мира, в то время как второй такой идеи в себе не содержал и всей своей сущностью стремился оставаться скрытым в себе самом, не выходя из тайны En-Sof. Первый свет был полностью активным, второй свет — полностью пассивным и погруженным в глубину самого себя. Когда идея творения зародилась в первом свете, он сжался в самом себе, чтобы дать место творению. Свет, который не участвовал в творении, остался на своем месте. Поскольку он не имел никакой другой цели, как оставаться в самом себе, он пассивно сопротивлялся структуре эманации, которую свет, содержащий мысль, создал в пустоте, сотворенной посредством сжатия в себе самом. Сопротивление превратило свет без мысли в верховный источник зла. Идея дуализма между материей и формой как источников добра и зла приобретает здесь оригинальнейший аспект: корень зла — в начале, которое содержится в самом En-Sof, пребывающем в отдалении от творения и пытающемся воспрепятствовать актуализации форм света, содержащего мысль. Это происходит не потому, что он является злым по своей природе, но потому, что единственное его желание состоит в том, чтобы ничто не существовало вне En-Sof. Он отказывается принять в себя свет, который содержит мысль, и вследствие этого пытается разрушить все то, что создал этот свет. Таким образом, зло есть следствие диалектики между двумя аспектами света самого En-Sof. Активность света без мысли порождается его оппозицией ко всякому изменению. Сходство этой идеи с неоплатоническими концепциями материи как начала зла очевидно. Борьба между двумя светами возобновляется на каждой новой фазе творения и продолжается до тех пор, пока с наступлением окончательного Избавления, свет, который содержит мысль, не проницает полностью свет без мысли и не обозначит в нем свои святые формы»[347].
Интеллектуальная или знаковая природа „света, который содержит мысль“ здесь совершенно очевидна. Космогонический процесс интерпретируется прежде всего как знаковый. Еврейских каббалистов можно назвать „создателями семиотической теории творения“. Связь с неоплатонизмом и мифологией здесь более архетипическая, нежели историческая, что вовсе не отрицает наличия последней, поскольку новая знаковая система всегда „накладывается“ на старую, „перестраивая“ ее и наполняя новым содержанием.
В мистическом учении Натана из Газы существенно, что всякое новое знаковое „исхождение“ из центральной точки („света, который содержит мысль“) не есть простое распространение эманаций первосвета, но актуализация формы, которая на каждой новой „фазе творения“ или „означивания“ должна преодолевать сопротивление бесформенности, начального безразличного единства, которое символизируется „светом, который не содержит мысли“ и как бы стоит на страже этого первоединства, препятствуя „инстинктивно“ его нарушению. Если нанести рану живому телу, оно непроизвольно начинает сокращаться, как бы желая ее закрыть. Здесь, по всей видимости, происходит что-то сходное. С одной стороны, происходит эманирование света, с другой, излучения встречают на пути своего распространения препятствия, которые они должны преодолевать. В какой-то момент, в силу „естественной“ энтропии (тьма „безгранична“ — свет „ограничен“, „концентрирован“ в одной точке), происходит „затухание“ этого эманационного процесса. И поскольку космосистема энергетична („структура эманации“ у каббалистов), то каждый раз должен вноситься новый световой центр (знак), который регенерирует распадающиеся формы, делает их более устойчивыми, как бы совершенствует их онтологически.
«Творению предшествовал хаос», — говорит М. Элиаде, и поэтому оно стремится «вновь в него погрузиться»[348]. Энтропическая структура мироздания предполагает «восстановление мира и жизни посредством повторения космогонии»[349], которое осуществляется посредством „космологического“ ритуала. То, что это „повторение“ есть символическое, нисколько не убавляет его реальности и онтологической значимости, покольку космогония есть прежде всего знаковый процесс. Вследствие своей соприродности акту творения, по словам В. Н. Топорова, ритуал «воспроизводил его своей структурой и смыслом и заново возрождал то, что возникло в акте творения»[350].
Ритуал, таким образом, возобновляет распадающиеся в силу энтропического процесса формы реальности. Знак, вносимый в хаос, генерирует реальность. Существование ритуала обозначает двухплановость космогонического процесса. В „верхнем“ плане каждая новая фаза творения есть внесение новой знаковой точки, которая уплотняет „пространство“ и регенерирует знаковый процесс, преодолевая таким образом „естественную“ энтропическую тенденцию, что выявляет энергетическую и динамическую суть всякой реальности. В „нижнем“, ритуальном плане происходит повторение этого процесса, имеющее главной своей целью поддержание существующей системы. Но поддержание не есть устранение энтропической тенденции, а только ее временное приостановление. А посему существующая система каждый раз должна „перестраиваться“, однако „перестроиться“ она может вследствие внесения в нее нового знака. Вхождение нового знака воспринимается как „откровение“. Здесь действует онтологическая необходимость, определяющаяся начальным отношением активного и пассивного начал („свет, который содержит мысль“, и „свет, который не содержит мысль“). Осознание этого первоначального драматического отношения „знаковости“ и „беззнаковости“ является, несомненно, выдающейся заслугой еврейских каббалистов, отличающей их от всякого рода искателей „вечного и неподвижного“.
Вхождение нового знака совершается согласно архетипической космогонической схеме. Сам по себе архетип формален, есть схема, и потому статичен, и следовательно, нуждается в активизации. Активизация архетипа выражается в его динамизации. Первоточка, проявляясь как активизированный архетип, становится динамическим центром, который, в силу своей динамичности (энергетической заряженности), продолжает генерировать дальнейшие противопоставления (воздух и влага, небо и земля). Это генерирование не замыкается на эннеаде: боги эннеады в свою очередь становятся основными структурными элементами мироздания, которые продолжают „обрастать“ новыми значениями.
Первоточка является п е р в о й актуализацией архетипической схемы. В силу своей формальности, близости к архетипу она есть знак, который по мере продвижения процесса конкретизации (наполнения содержанием архетипической схемы) обретает значение. Это значение, по мере своего дальнейшего наполнения, становится символом[351]. Бог Атум символизирует центр мироздания, из которого генерируются все его конкретные содержания. Таким об разом, движение идет от архетипа к знаку, от знака к значению, от значения к символу. Знак по мере конкретизации становится символом. В качестве примера возьмем крест. Крест может являться конкретным обозначением, указывающим, например, на присутствие больницы. Но крест может быть также символом, указывающим на фундаментальную структуру реальности.
Согласно учению еврейского каббалиста XVI в. Рабби Ицхака Ашкенази Лурии[352], в первопространство (равнозначное мифологическому хаосу) вносится «йод (י), первая буква Тетраграмматона[353], содержащего „космическую меру“ или kav ha-midah, т. e. мощь формирования и организации»[354]. Первознак (йод) здесь рассматривается как генеративный принцип реальности, содержащий в себе возможность тех или иных реализаций.
Самый факт существования космогонических вариантов свидетельствует, что значения не предопределены абсолютным знаком, что совершенно естественно, поскольку сам по себе знак слишком близок к первоначальной „статичности“ архетипа, а посему допускает вариантные наполнения. Эти „наполнения“ по причине своей вариантности и неопределенности не являются устойчивыми и постоянными, и потому подвержены переформированиям. Всякое переформирование следует первоначальной космогонической схеме. В первобезразличие (хаос) вносится различительный элемент (точка). Соответственно: «всякое сакральное пространство предполагает иерофанию, вхождение сакрального, которое вызывает отделение определенной территории от космоса, который ее окружает, делает качественно другой»[355].
Совершенная определенность есть точка. Но точка, представляя „совершенную определенность“, является наиболее формальным (не конкретным) „элементом“. Расширение точки конкретизирует ее, одновременно и парадоксально увеличивая „неопределенность“, которая в силу своей онтологической неустойчивости (как неопределенности) нуждается в новом означивании, в новом внесении в неопределенность определенности (знака). В отношении божественной (верхней) „знаковой системы“ эта новая знаковая система может определяться как „периферийная“. Процесс „означивания“ никогда не останавливается, поскольку „работает с хаосом“. Новый процесс означивания, повторяя архетипическую схему, имеет своей задачей не сотворение мира, но упорядочивание частных сфер бытия. В эти „разряженные“ сферы ритуально вносится новый знак, который в отличие от первознака соотносится не с „чистой“ неопределенностью, но с неопределенностью частичной, т. е. со сферой частично означенной. Он как бы дополнительно ее определяет, накладываясь на старые значения, „вбирая“ их в себя и преображая. Поэтому каждый новый знак не может быть простой точкой, но именно символом, т. е. знаком, наполненным значениями. Тем не менее, схема остается прежней, архетипической: новый знак генерирует новую реальность, означивая ее, сотворяя новые содержания.
Св. Грааль является в мир как новый знак, новый энергетический принцип, творящий новую историю — историю Спасения — как новую знаковую систему. Новый знак преобразует старую „знаковую систему“. „Вхождение“ нового знака в существующую знаковую систему и наполнение ее новым значением составляет главную тему книги Ф. Дзамбона.
Главную тему Joseph d'Arimathie составляет «enfances или предыстория Грааля»[356]. К заключенному в темнице Иосифу является Христос, передает ему сосуд, содержащий его кровь, и сообщает Иосифу „тайны Грааля“.
В этой истории выделяются три основных момента:
1) тайны Грааля;
2) обстоятельства передачи этих тайн;
3) Грааль как центрИстории Спасения.
«Длительное заключение Иосифа — пишет Ф. Дзамбон, — есть центральный факт романа»[357]. Явление Христа в темнице сопровождается интенсивным излучением.
В высшей степени многозначительны два момента этого явления.
1) Явление света происходит в непроницаемой тьме подземелья, т. е. явлению света предшествует заключение в последней глубине тьмы, где тьма предельно „сгущена“.
2) Иосиф, после долгого пребывания во тьме темницы, не в состоянии распознать источник этого света, поэтому говорит: «я не могу ни видеть Вас, ни узнать» («Je ne vous puis, sire, esgarder / Ne connoistre ne aviser», 737–738)[358].
Свет, имеющий своей целью осветить, рассеять тьму, которая сама по себе есть темница, в первый момент своего появления ослепляет, т. е. как бы еще более сгущает, концентрирует первоначальную тьму. Этот кажущийся парадокс указывает на космогоничность явления света. Все дальнейшие значения света и тьмы и их отношений раскрываются в той мере, в какой удается „взойти“ к первосхеме появления света во тьме[359]. Тьма является иным обозначением первопространства, предшествующего творению, которое как бы пронизывается в некоей точке[360], что производит в нем разрыв, нарушающий его первоначальное безразличие. Точка „прорыва“, ставшая сакральным центром мироздания, из которого оно генерируется, становится также „центром хаотических сил“. Более того, эта точка, „нарушающая и разрывающая“, входящая в „тело“ тьмы-хаоса наподобие стрелы, активизирует тьму, превращая ее в сопротивляющуюся всякому различению начало. Строго говоря, первоточка не есть свет (или еще не есть свет), но точка максимального сгущения тьмы. Приведем несколько мифологических примеров „сгущения“.
Японская мифология. «Тотчас ступили два бога-устроителя на небесный мост и стали погружать свое драгоценное копье в хлябь под мостом и круговращать его, вызывая бурление. И когда они после круговращения взметнули с плеском свое драгоценное копье, пала с его острия влага, сгустилась от изобилия соли, и крупицы ее преобразились в остров Оногоро, Саморожденный в круговерти»[361].
Здесь следует отметить прежде всего использование копья, которым пронизываются первоводы и в результате вращения выделяется „первоэлемент“, производящий в свою очередь дальнейшее сгущение/уплотнение бесформенной „материи“. Схема здесь следующая: 0—1—2, где 0 — первоначальное безразличие; 1 — первоточка, которая символизируется копьем, поскольку последнее одновременно указывает на нее и образует ее; 2 — уплотнение/сгущение, результат которого символизируется появлением острова Оногоро. Сгустившийся из первохаоса остров становится основанием будущего мироздания. Творение в собственном смысле этого слова начинается после того, как Идзанаки и Идзанами сходят с небесного моста на сотворенный ими остров, воздвигают священный небесный столб, соединяются и начинают порождать других богов, персонифицирующих конкретные элементы мироздания.
Египетская мифология. В одном из вариантов космогонического мифа рассказывается, что из первовод «вышел холм, на котором распустился цветок лотоса, а оттуда появилось дитя (солнце — Ра), „осветившее землю, пребывавшую во мраке“»[362]. Явлению света предшествует здесь возникновение „посреди“ мировых вод острова, т. е. „сгущение“ первоматерии. Схема возникновения может быть представлена как: 0—1—2, где 0 — хаос; 1 — первоточка (остров), 2 — явление первого структурирующего элемента (солнце).
Genesis et Theogonia. Связь библейского сказания о сотворении мира с мифологическими космогониями очевидна. Согласно Теогонии Гесиода: Прежде всего во вселенной Хаос зародился, а следом / Широкогрудая Гея […] / Гея же прежде всего родила […] Звездное Небо, Урана (Theog., 126–127). Каким образом зародился Хаос и чтО предшествовало его зарождению, не сообщается. Греческое слово χάος этимологически может означать „зев“, „зевание“, „зияние“, „разверстое пространство“, „пустое протяжение“[363]. Греческий „хаос“ вполне соответствует др.-евр. תהום (t'hom — бездна). Этимология слова χάος указывает на то, что творению предшествовало образование „пустого“ пространства-вместилища, которое затем наполняется конкретными элементами. В этом случает хаос не может рассматриваться как „первоматерия“, но как своего рода „вместилище“ ее. Согласно космогонической схеме Рабби Ицхака Ашкенази Лурии, «акт творения становится возможным посредством „ухода Бога в Самого Себя“, т. е. через акт ɀimɀum, в результате которого Бог „сокращается“ в Самом Себе, делая возможным существование чего-то, что не есть En-Sof. Какая-то часть Божества, следовательно, сокращается и освобождает „пространство“, чтобы дать место творческому процессу»[364]. То, что в греческом мифологическом представлении о хаосе присутствует на уровне бессознательно этимологическом, в учении Рабби Ицхака Ашкенази Лурии получает спекулятивное выражение.
В приведенном выше древнеегипетском космогоническом мифе вода символизирует „первоматерию“, которая явилась „материалом“ будущего творения. Значение воды в библейском рассказе вполне совпадает с мифологическим представлением о воде как о „первоматерии“. Вода как хаотическая первостихия конкретизируется как „природный“ элемент только после того, как ей противопоставляется „твердь“. Фундаментальное отличие библейской космогонической схемы от других традиций состоит в том, что отделению воды от суши предшествует отделение света от тьмы. Однако в последующем распределении элементов мироздания по „дням“ происходит возвращение к мифологической схеме: возникновение светил, предназначенных «для отделения дня от ночи» относится к четвёртому дню. Противоречия, содержащиеся в рассказе о сотворении мира, объясняются библеистами существованием двух различных традиций — „Ягвистской“ и „Элогистской“[365]. Это объяснение представляется нам весьма искусственным. Более логичным является представление о тексте как о знаковой системе. Достаточно внести в имеющуюся знаковую систему новый знак, чтобы она приобрела новое значение. Из геометрии мы знает, что треугольник есть соединенные прямыми линиями три точки. Если в систему, составленную из трёх точек, мы добавим новую точку и соединим её с другими точками, то результатом этого соединения будет четырехугольник, из которого предшествующая форма треугольника не исключается, но включается в него.
Библейский рассказ содержит не два рассказа, принадлежащие к разным традициям, но свидетельствует о проникновении в старую мифологическую систему нового значения, которое ее перестраивает и наполняет новым содержанием. Внедрение нового значения в старую мифологическую схему совершается и в Теогонии Гесиода, на что указывает этимология слова „хаос“. Если устранить из начального процесса Землю, то последовательность рождений будет следующей: Хаос — Тартар — Эрос — Ночь — Эреб — Эфир — День. Далее Гея (Земля) рождает из себя Урана (Небо), после чего появляются конкретные элементы мироздания, как положительные (боги), так и отрицательные (чудовища/титаны). В реальной (мифологической) последовательности за Хаосом непосредственно следует Земля. В библейском рассказе Бог творит «в начале» небо и землю. Но земля была, если следовать этимологии еврейского словосочетания חהו ובהו (tohu va-vohu), не «безвидной и пустой», но бездной (חהום — t'hom). Это прочтение подтверждается следующей фразой חהום עלפוי וחשן (ve-hosheh al-pnei t'hom — и тьма над бездною). Из этого следует, что конкретное появление неба и земли должно быть отнесено ко „второму дню“, когда Бог отделил «воду от воды» (בין מים למים— bein maim le-maim). „Первый день“ можно назвать „подготовительным“: в первоначальной тьме производится первое разделение בין האוך ובין החשך (bein ha-or u-bein ha-hosheh — между светом и тьмой), которое делает возможным появление других разделений, по мере продвижения космогонического процесса всё более и более конкретизирующихся. Космогонический процесс, таким образом, может быть представлен как процесс последовательной конкретизации: свет/тьма — твердь/вода — суша/растительность — светила и т. д.).
Присутствие „земли“, как в библейской, так и в гесиодовской схемах, можно объяснить присутствием элемента старой последовательности в новой. Новая последовательность делится на две части: „абстрактную“ и „конкретную“. Абстрактная последовательность (у Гесиода): Хаос — Тартар — Эрос — Ночь — Эреб — Эфир — День. Поскольку Ночь рождается из Хаоса, а Тартар есть вариант Хаоса, то эта схема может быть еще более упрощена: Хаос — Ночь — День[366]. Эрос определяется как начало, которое у всех богов и людей […] / Душу в груди покоряет (Hes., Theog., 121–122). Он делает возможным переход от одного элемента к другому, выводя их из начальной статики. Эфир, в силу своей неопределенности, также может быть исключен из этой схемы. Он может быть определен как абстрактное пространство, актуализирующееся в процессе конкретизации фундаментальных космологических противопоставлений. Соответствующая библейская схема предстанет следующим образом: бездна — свет — тьма. Эти две схемы различаются порядком следования: в Теогонии День следует за Ночью, в Библии — тьма за светом, что определяется, по всей видимости, представлением о творческом действии как активном или пассивном. Активное действие: Бог творит, поэтому свет предшествует тьме. Пассивное действие: самозарождение, поэтому тьма предшествует свету. Представление о творении как о внесении света во тьму составляет главное отличие новой библейской знаковой системы от старой мифологической. Но „созревание“ нового значения происходит в недрах мифологии, как то видно из сравнения библейского текста с Теогонией Гесиода.
Прообразом темницы Иосифа является гробница Христа. «Темница, — пишет Ф. Дзамбон, — есть также крипта, в которой раскрываются тайны, которые никому не позволено наблюдать»[367]. Темница, в которую заключен Иосиф, становится „местом откровения“, местом „явления света во тьме“ так же, как гробница Христа явилась „местом“ максимального „сгущения“ тьмы и последующего ее „прорыва“ в Воскресении (смертью смерть поправ). Предсказание Иисусом своей смерти, близящейся победы над князем мира сего, и в особенности, последние и самые трагические слова на кресте «Боже Мой, Боже мой! для чего Ты Меня оставил?» (Матф. 27, 46), и еще более, сказанные во время гефсиманского моления, «да минует Меня чаша сия» (Матф. 26, 39), свидетельствуют о том, что весь путь Христа и его смерть были „подготовкой“ ктайному деянию, которое было совершено в „последней“ глубине тьмы, символизируемой гробницей. Движение, которое приводит к сгущению тьмы, вызвано явлением света, поскольку сама в себе тьма инертна, пассивна, недвижна, лишена вообще существования. Мифологические описания хаоса, первотьмы, воды подчеркивают прежде всего бесформенность этого первоэлемента, т. е. его нереальность. Воскресший Христос как бы переходит из глубины тьмы, прорывая ее, на периферию, символизируемую темницей Иосифа. Эта „периферия“ соответственно «становится и центром хаотических, враждебных человеку сил»[368], в данном случае темницей.
Явление Христа Иосифу в темнице можно представить как переход с архетипического уровня на исторический. Архетипическое деяние, с одной стороны, через апостолов, и с другой, через Иосифа и Грааль становится конкретным историческим процессом, т. е. Историей Спасения. На архетипическом уровне тьма, сгущаясь, пытается затушить свет, т. e. не допустить его „выход“ — Воскрешение. На „историческом“ победивший тьму свет своим первым появлением в мире производит „сгущение“ тьмы и соответствующую поляризацию всех „размытых“ в энтропическом процессе форм. Форма — энергетична. Поэтому истощение энергонапряженности должно необходимо приводить к „размыванию“ формы, сливанию ее с первостихией. „Поляризация“ в этом отношении означает восстановление расплывшихся форм, структурным принципом которых является бинарная противоположенность[369]. И в том и другом случае — архетипическом и „историческом“ — „явление света во тьме“ не может быть иным, как процессом сокрытым, недоступным и абсолютно не проницаемым для созерцания.
О теме тайны Ф. Дзамбон пишет: «„Тайна“ является доктринальным ядром Joseph'а, но также и своего рода навязчивой темой, которая пронизывает собой весь роман, переводя в повествовательный план теологическое вИдение Робера де Борона»[370]. В темнице передает Христос Иосифу Грааль и сообщает его тайны. Эта таинственность имеет несколько значений, которые подробно анализируются исследователем. «Тайной является прежде всего и с самого начала вера Иосифа Аримафейского»[371]. И далее: «Криптохристианству Иосифа соответствует тайное предпочтение, оказываемое ему Спасителем; оба они помещаются на ином и более высоком плане, чем тот на котором происходит официальная проповедь. И именно то, что Иосиф любил celeement, предназначает его к получению наиболее сокровенных истин — „тайн Грааля“»[372].
Тайная вера Иосифа, получение им в тайном своем заключении secrez dou Graal одновременно с самой реликвией, «которая спасает от темницы и от смерти»[373], являются как бы этапами тайного процесса, предваряющего и подготавливающего вхождение в мир нового значения: «темница, Гробница и Грааль материализуют ту Тайну, вокруг которой разворачивается роман Робера де Борона; но они также возвещают в разных формах противоположную и восполняющую тему раскрытия, откровения»[374]. «В той мере, в какой свет рассеивает тьму зла, он соответствует прогрессивному распространению grant clarté, которое исходит от Грааля и вначале освещает только Иосифа»[375], и потому «История Грааля есть история прогрессирующего откровения, выхождения en apert»[376]. Видимым центром этой истории, как и вообще всей мировой истории (иначе она не была бы Историей Спасения — спасением бытия) становится св. Грааль, а конкретным человеческим носителем его — Иосиф. „Тайной“ эта история является в той мере, в какой она еще не вполне раскрылась именно как видимая конкретная история. А посему «„тайны Грааля представляют своего рода миниатюризацию, mise еп abîme целой Estoire, зародышевое ядро, которое заключает ее всю in nuce»[377]. «До тех пор, пока История не завершена, всегда будет оставаться разрыв между Estoire и secrez dou Graal. История продолжается, потому что имеется тайна, которая должна сохраняться, передаваться, раскрываться. И до тех пор, пока есть тайна, История не сможет окончиться, а Спасение полностью осуществиться. Secrez dou Graal есть grant Estoire в той мере, в какой она еще не реализована, не завершена»[378].
История совпадает с тайной. Раскрытие истории есть также раскрытие тайны. С этим качеством истории-тайны связано то, что «Грааль есть также Книга»[379]. А посему он имеет «смысл и действует сотериологически в мире в той мере, в какой есть и становится писанием. История есть движение en apert эзотерической тайны, и тайна может быть переданной и реализованной, поскольку она рассказывается, пишется или переписывается, поскольку она есть книга и роман»[380]. И поскольку история пишется, она «может прийти к своему завершению»[381].
История Грааля интерпретируется Ф. Дзамбоном прежде всего как знаковый процесс. Но знаковый процесс, поскольку он есть исторический, есть процесс, в результате которого творится новая реальность. Архетип знака „материализуется“ в слове. Слово становится знаком, генерирующим новую реальность — Историю Спасения. Выводы, к которым приходит Ф. Дзамбон, весьма значимы: «Крови Христа, sanc, собранной Иосифом Аримафейским и сохраненной в Граале, соответствует encre, которым будет написана История Грааля, — тем самым чернилам, которыми должен запастись по приказу Мерлина Блэз перед тем, как приступить к писанию Livre dou Graal»[382]. И далее: «Между Кровью и Чернилами имеется таинственная близость. В силу некоей непостижимой алхимии кровь, пролившаяся из божественных ран, залог и символ нашего спасения, должна сделаться Чернилами, нанесенными на пергамент. Преображение крови, содержащейся в Граале, в чернила, которыми Блэз должен будет писать свою книгу, обозначает реализацию secrez dou Graal как Истории Спасения, как если бы, идеально, он обмакивал свое перо в священную чернильницу Грааля. В его чернилах продолжает жить нечто от божественной Крови. Пергамент, страница Книги становится Граалем, который принимает черную кровь Писания, сокровенного Евангелия Грааля»[383].
Символика крови и чернил тесно соотносится с символикой копья, наносящего рану, из которой вытекает божественная кровь, собранная Иосифом в Граале. Образы копья и крови, истекающей из Божественной раны, являются в высшей степени архетипическими. Сам по себе архетип есть «формальный элемент»[384]. Это означает, что как живой конкретный принцип реальности он существует только в качестве значения, которым архетип наполняется по мере своего вхождения в реальность. Реальность не противостоит архетипу как данность: архетип есть формальная структура реальности, без которой невозможно было бы никакое существование, ибо все существующее структурировано. и благодаря этому функционирует. „Вхождение“ архетипа в реальность или становление архетипа как реальности есть тайна, потому что подготавливается и совершается во тьме, недоступной для созерцания. Возможны только приближения к архетипу, поскольку сам в себе он ничто. Исследование истории значений, по сути дела, есть следование объективному движению самой реальности. История Грааля как История Спасения, при всей своей архетипичности, есть совершенно новая история, в центре которой стоит новый Знак, вхождение которого в реальность следует архетипической схеме, но сама по себе схема, разумеется, не исчерпывает его содержания, поскольку она реализуется через свои конкретные интерпретации-наполнения. Сосуд, veissel, может наполняться водой или божественной Кровью. Различие между одним и другим „наполнением“ более чем очевидно.
В японском мифе два бога-устроителя опускают в хлябь копье и начинают вращать им[385]. В результате этого вращения на острие копья образуется влага, которая, падая в хлябь, производит в ней сгущение. Архетипически этот процесс можно представить следующим образом: копьем пронизывается гомогенное первопространство. Неразличимому в себе первоединству наносится рана, из которой как бы истекают сгустившиеся капли влаги, которые становятся первоэлементом будущего мироздания, т. е. первый космогонический акт есть „расщепление пространства“[386], „разрыв уровней“[387]. Инструмент, которым производится этот „разрыв“, символизируется копьем[388]. Хаос (вода) есть живое тело, которому наносится рана, вызывающая „судороги“, „сокращения“.
Представление о первоматерии как о живом теле определяет содержание аккадской поэмы Энума элиш. В разинутую пасть чудовищной прародительницы Тиамат Мардук пускает стрелу, которая разрывает ее внутренности и расщепляет ее сердце (IV, 102). В высшей степени многозначительно то, что Мардук убивает Тиамат стрелой (вариант копья), направляя ее в р а з и н у т у ю пасть чудовища. Только после того, как Злому Ветру удалось „внедриться“ в Тиамат и „зафиксировать“ ее рот в раскрытом состоянии, стрела пронизывает ее. Без этого образовавшегося отверстия в непроницаемом теле чудовища вхождение стрелы и последующее расщепление, по всей видимости, осуществиться не смогло бы. Космогоническая схема процесса предшествующего „реальному“ творению имеет здесь трехчленную структуру: сгущение — разряжение — пронизывание. Война богов, символизирующая концентрацию хаотических сил, сопротивляющихся творению, может быть представлена как сгущение. Разинутая пасть Тиамат может быть представлена как образование некоего „отверстия“ в непроницаемости тьмы, как ее разряжение. Последующее внедрение через это „отверстие“ в недра чудовища стрелы — как проницание первотьмы.
Ритуал «работает с X а о с о м»[389], ведет с ним каждый раз возобновляющуюся борьбу. Поэтому ритуал есть повторение космогонии. Тьма пронизывается, расщепляется, „разрывается“, вследствие чего в ее недрах освобождается м е с т о для творения, но „давление“ ее не прекращается, а еще более увеличивается по мере расширения космизированного пространства. То, что на уровне космогонического архетипа есть первое проницание хаоса, на уровне ритуальном есть сопротивление хаосу или борьба «упорядочивающего космического начала с деструктивной хаотической стихией»[390]. В разные эпохи эта борьба приобретает новые значения и новое направление, заданное, тем не менее, основной схемой сохранения мироздания, противодействия разрушительным хаотическим стихиям, онтологического укрепления бытия в себе самом, которое осуществляется через совместное действие Бога и человека. Это совместное действие определяет значение ритуала с самого его появления.
Этот краткий экскурс в историю мифологических значений тела, копья и крови позволяет с большей полнотой охватить новое значение, которое вносит Грааль, переозначивая старую „мифологическую“ (языческую) реальность и преображая ее в Реальность или Историю Спасения. Из раны, нанесенной копьем на божественном теле Спасителя, вытекает кровь, которой пишется новая История. Божественная кровь становится материалом для создания новых значений. Человек пишет свою историю, пользуясь для ее написания копьем и кровью, как пером и чернилами. В этом смысле Бог есть «архетип писца»[391], как говорит Φ. Дзамбон, а «Грааль — Книга»[392], тайны которой есть ничто иное, как «mise en roman невыразимого слова Христова, Verbum Dei»[393]. Эти глубокомысленные выводы можно было бы продолжить. Бог открывает человеку секреты грамматики, но текст, согласно ее правилам, составляет человек, и каким будет его окончательная редакция остается тайной.