Мф. 6,10: «Да приидет [eltheto] Царствие Твоё» нисколько не противоречит этой очевидной путанице в использовании времён: императив, как напоминает Бенвенист, не обладает в действительности временным характером.)
Присутствие Царствия обладает формой близости, и как раз поэтому оно находит своё наиболее последовательное выражение в притчах. Эта особая связь между притчей и Царствием в чём-то является основной темой притчи о сеятеле. Объясняя её (Мф. 13,18–23), Иисус констатирует соответствие между семенем и словом о Царствии (logos tes basileias; у Мк. 4,15 ясно сказано, что «Сеятель logos[30] сеет»). Образ семени, упавшего при дороге, относится к «слушающим слово о Царствии и не разумеющим»; образ семени, упавшего на места каменистые, подразумевает тех, которые слышат слово, но непостоянны и, «когда настанет скорбь, или гонение за слово, тотчас соблазняются»; семя, упавшее в терние, – это те, кто слышит слово, но остаётся бесплодным, потому что заботы века сего это слово заглушают; «посеянное на доброй земле означает слушающего и разумеющего».
Значит, притча отражает не само Царствие, но скорее «слово о Царствии», то есть сами слова, только что произнесённые Иисусом. Притча о сеятеле, следовательно, является притчей о притче, где доступ в Царствие приравнен к пониманию притчи.
Наличие соответствия между пониманием притч и Царствием стало самым гениальным открытием Оригена, основателя современной герменевтики, всегда считавшегося Церковью лучшим из лучших, но в то же время худшим из злодеев. Ориген, как рассказывает он сам, услышал от одного еврея притчу, согласно которой
все божественно вдохновлённые писания, по причине содержащихся в них непонятных мест, походят на большое число запертых на ключ комнат во дворце; в дверь каждой комнаты вставлен ключ, но он не подходит, и в итоге оказывается, что все ключи перепутаны и ни один из них не подходит к той двери, в чью скважину он вставлен[31].
Ключ Давида, «открывающий так, что никто не закроет, закрывающий так, что никто не откроет», позволяет толковать Писания и, вместе с тем, вхождение в Царствие[32]. Поэтому, согласно Оригену, Иисус, обращаясь к хранителям закона, препятствующим правильному толкованию Писаний, сказал: «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что затворяете Царствие Небесное человекам, ибо сами не входите и хотящих войти не допускаете» (Мф. 23,13).
Ориген ясно излагает своё открытие в комментарии к притче о книжнике, «наученном Царствию Небесному», в последнем из вереницы примеров подобия Царствию в Евангелии от Матфея. Книжник в данной притче – тот, кто,
приблизившись к Писаниям посредством буквального смысла [dia tou grammatos, «через букву»], возвышается до постижения духовного смысла [epi ta pneumatika], то есть до Царствия Небесного. Благодаря каждой идее, которую мы постигаем, возвышаясь до неё, сравнивая её с другими идеями и истолковывая её, можно постичь Царствие Небесное, так что те, кто обладает обильными знаниями без заблуждений, входит в Царствие полноты всего того, что мы понимаем как небеса[33].
Понять смысл притчи – значит открыть врата Царствия; но поскольку все ключи были перепутаны, именно такое понимание даётся труднее всего.
Опыту близости Царствия и притчи о сеятеле посвящён один из поздних гимнов Гёльдерлина, дошедший до нас в четырёх разных версиях, чьё название – Патмос – содержит явную отсылку к христологическому контексту. О том, что речь здесь пойдёт о проблеме близости и, одновременно, трудности доступа к Царствию Божьему, говорится в начальных строфах первой редакции этого текста: «Близок есть / И с трудом постижим Бог». В вопросе этой непостижимости речь идёт не менее, чем о спасении: «Но там, где угроза растёт, / И спаситель»[34].
Потёмки (Finstern), упоминаемые сразу после этого, также косвенно связаны с писаниями, так как поэт просит:
Дай крылья нам, и точной чуткости,
Перелететь и вернуться.
Только этот новозаветный смысл способен объяснить неожиданное упоминание притчи о сеятеле. Те, кто был близок к Богу и жил с воспоминаниями о нём, ныне исказили смысл его слов:
…взаимной загадкой вечной
Они пребудут друг для друга
‹…› и даже лик свой
Всевышний отвращает
В итоге, так что ни один
Бессмертный не виден больше
ни на небе,
Ни на земле зелёной…
«Что тогда?» – вопрошает встревоженный поэт. Ответ, совершенно последовательно, отсылает к притче о «слове Царствия», утраченном и более не разумеемом:
И это мера сеятеля, когда он
Захватывает лопатой жито
И всё на свет бросает на току.
Толкование притчи претерпевает здесь полную трансформацию смысла: утрата семени и бесплодие слова о Царствии, по мнению поэта, не порождают зла:
Мякина падает под ноги, но
В конце концов зерно,
И нет ущерба в том, что что-то
Теряется, и из речи
Живой уходит звук…
Вопреки традиции, блюсти следует буквальный, а не духовный смысл:
Отец,
Который верховодит всеми,
Он требует блюсти
И крепость буквы, и верно в суть её
Вникать.
Слову о Царствии суждено быть утраченным и оставаться непонятым или понятым только в буквальном смысле. И это хорошо, потому что как раз такому следованию за буквальным смыслом обязана своим существованием песнь:
И слог немецкий
следует тому.
Не разуметь более слово о Царствии – это поэтическое условие.
Одно из посмертных эссе Кафки, опубликованное Максом Бродом в 1931 году, было озаглавлено «О притчах» (Von den Gleichnissen). Судя по всему, темой здесь должна быть притча о притчах, как и предполагает заголовок. Однако смысл краткого диалога между двумя собеседниками (о третьем, рассказывающем первый текст, нет ни слова) совершенно противоположен этой теме, то есть притча о притчах сама притчей уже не является.
Многие сетуют на то, что слова мудрецов – это каждый раз всего лишь притчи, но неприменимые в обыденной жизни, а у нас только она и есть. Когда мудрец говорит: «Перейди туда», – он не имеет в виду некоего перехода на другую сторону, каковой ещё можно выполнить, если результат стоит того, нет, он имеет в виду какое-то мифическое «там», которого мы не знаем, определить которое точнее [näher] и он не в силах и которое здесь нам, стало быть, ничем не может помочь. Все эти притчи только и означают, в сущности, что непостижимое непостижимо, а это мы и так знали. Бьёмся мы каждодневно, однако, совсем над другим[35].
Анонимный голос (einer, «некто») предлагает решение для этой проблемы: «Почему вы сопротивляетесь? Если бы вы следовали притчам, вы сами стали бы притчами и тем самым освободились бы от каждодневных усилий». Но возражение второго собеседника – «Готов поспорить, что и это притча» – представляется непреодолимым: даже стать притчей и выйти из действительности, по всем признакам, – это лишь притча, и первый собеседник без труда это признаёт («ты выиграл»). Только после этого он может разъяснить смысл своего предложения и неожиданно обратить поражение в победу. В ответ на насмешливый комментарий второго: «Но, к сожалению, только в притче» он отвечает без всякой иронии: «Нет, в действительности; в притче ты проиграл».
Рембрандт. Пророчица Анна. 1631. Риксмузеум, Амстердам
Тот, кто упорно придерживается различия между действительностью и притчей, не уразумел смысл притчи. Стать притчей – значит понять, что между словом о Царствии и Царствием, между речью и действительностью нет более никакой разницы. Поэтому второй собеседник, настаивающий на своём мнении о том, что выход из действительности в свою очередь является притчей, не может не проиграть. Для того, кто стал словом и притчей – этимологическое происхождение демонстрирует здесь всю свою подлинность, – Царствие настолько близко, что его можно постичь, не «переходя туда».
В соответствии с традицией средневековой герменевтики, у Писания есть четыре значения (один из авторов книги Зоар[36] сравнивает их с четырьмя реками Эдема и четырьмя согласными слова Pardes[37], «рай»): буквальное, или историческое, аллегорическое, тропологическое, или моральное, и анагогическое, или мистическое. Последнее значение – как подразумевает его название (анагогия означает движение ввысь) – это не просто значение наравне с другими, оно указывает на переход в другое измерение (в формулировке Николая де Лира, оно указывает quo tendas[38], «куда ты должен идти»). Сохраняющаяся здесь возможность двусмысленности заключается в толковании этих четырёх значений как отличных друг от друга, но по сути однородных, как если бы, например, буквальное значение относилось к определённому месту или определённому человеку, в то время как анагогическое – к другому месту или другому человеку. Выступая против этой двусмысленности, породившей глупую идею бесконечного толкования, Ориген не устаёт напоминать:
не следует думать, что исторические события являются образом других исторических событий или что телесные вещи являются образом других телесных вещей, следует думать, что телесные вещи являются образом духовной действительности, а исторические события – образом разумеемой действительности.