красоты может дать место разговору о «символе» во многих отношениях — в терминах таинства, иконы или реального присутствия, — оно должно любой ценой противостоять странному слиянию возвышенного и мимолетного, образующему «символическое». А если так, то с самого своего начала данная книга будет уходить прочь от «символического» и идти против него, против его минорного Aufhebung[52] и против его раскрытия глубин внутри глубин. Богословие всегда должно оставаться на поверхности (эстетической, риторической, метафорической), где, в конце концов, все и происходит.
Если же богословие красоты согласуется с конкретным и особенным, пренебрегая всяким мышлением, которое полагало бы свою веру в абстракциях и обобщениях, то оно по необходимости противоборствует практикам, которые просто распределяют нарративы по раздельным категориям повествования и метафизики, мифа и значения, символа и реальности — и на этом успокаиваются; более трудная практика подхода к нарративам, заранее готовая оказаться в проигрыше по отношению к уникальному, не вмещающемуся в категории и не сводимому, куда более плодотворна (и терпима). Красота, когда она не подчинена символической структуре, обращает внимание на те детали поверхности, те нюансы и упрямые особенности, которые отличают одну историю от другой, один нарративный момент от другого, а потому препятствует пустой болтовне о «природе» религиозного языка или религиозной истины. Если христианство и впрямь содержит в себе «эстетический принцип par excellence»[53] то абстракция — это вещь наиболее противоположная той истине, которую оно предлагает, и смертельная для нее. Этим, возможно, обеспечивается наилучшее определение метафизики, в оскорбительном для нее смысле: непреклонная воля к абстрактному. Так понятая «метафизика» не располагает настоящим именем для красоты и если вообще может считаться с ней, то лишь в терминах бесформенной идеальности, которая, говоря эстетически, есть единственно истинное безобразие: лишенность формы. Тем не менее слава Божья не эфирна и не отдаленна, но она есть красота, величина, изобилие, кавод[54]. она имеет вес, плотность и присутствие. Кроме того, она была увидена в форме раба, явлена в особенной форме, чье место во времени и пространстве определяет всякую истинность, всякую иную красоту. Наконец, то в христианстве, что привлекает к нему людей, — есть конкретная и особенная красота, потому что конкретная и особенная красота есть его глубочайшая истина.
IV. Последние замечания
Было бы невозможно перечислить все источники, которые привлекаются в этой книге. Больше всего повлиял на мое мышление Григорий Нисский. Хотя его оригинальность как первого систематика, попытавшегося осмыслить божественную бесконечность, теперь широко признана, многим аспектам его понимания бесконечного еще предстоит, я полагаю, получить адекватную трактовку Кроме того — хотя иногда его неверно представляли как своего рода христианина, остававшегося платоником, — в его мышлении присутствует определенный пересмотр платонизма, для того времени чрезвычайно смелый и такого свойства, что его уместность не убывает в течение столетий. Если сказать просто, богословие Григория находится в самом сердце данного исследования. Если Ницше представляется прототипом определенного вида «постмодерниста», то Григорий представляется его антитезисом: его суждения по поводу желания и эпектасиса предлагают как бы ответ на суждения Ницше о воле к власти и конечном становлении, а его понимание бесконечного — это как бы ответ известному постмодернистскому пониманию возвышенного. Августин, написавший о красоте, возможно, больше всех остальных западных отцов, и Максим Исповедник, написавший прекраснее всех об отношении творения к Логосу, также повлияли на мои размышления. Вся богословская эстетика в общих чертах набросана Иринеем; Бонавентура наилучшим образом понял искусство — риторику — творения; и неожиданным образом Афанасий и Ансельм уловили красоту, отраженную в языке спасения. Наконец, метафизическую рациональность богословской эстетики никто не выразил более совершенно, нежели Дионисий Ареопагит.
В современном богословии сферу богословской эстетики, конечно, затмевает своим блеском высокое свершение Ганса Урса фон Бальтазара, чья огромная богословская трилогия — в ее следующих друг за другом фазах эстетики, драматики и логики — по–истине вводит новый тип богословского дискурса и дает почти неисчерпаемый материал для богословской рефлексии; мой особый интерес к этому проекту несколько отличается от интереса Бальтазара, но было бы вполне уместно рассматривать данное эссе как своего рода расширенную маргиналию на полях одной из страниц его трилогии. Джон Милбэнк предоставил тот вопрос, из которого исходит первая часть моего эссе, а его особый подход к христианской «онтологии мира (peace)» придал сущность всей моей аргументации. Я должен также упомянуть тех современных восточно–православных богословов и философов, глубину влияния которых на стиль мышления в этом эссе трудно измерить; в частности, следует назвать имена Владимира Соловьева, Сергея Булгакова, Павла Флоренского, Владимира Лосского, Думитру Станилоэ, Павла Евдокимова и Александра Шмемана. Хотя это эссе, возможно, имеет мало сходства с большинством текстов православного богословия (не в последнюю очередь из–за свободного использования западных источников), я все же принадлежу к православной церкви и в основном именно из ее традиции моя аргументация — каковы бы ни были ее достоинства или недостатки — выводит свою логику; из византийского богопочитания и молитвы, из наследия патристической мысли и из работ только что названных богословов (не считая многих других) — как ниоткуда более — я усвоил, что богословие начинается только в филокалии: в «любви к красоте»[55].
Эти признания необходимо было сделать — тем самым я заявил о своей богословской ответственности за нижеследующие эстетические размышления, и разумно было бы спросить, почему я решил писать свое эссе в каком–то смысле contra gentiles[56]: почему так уж необходимо первую часть этой книги целиком адресовать современной континентальной[57] философии в ее наиболее «безбожных» формах? Отчасти я исхожу из убеждения, что центральность красоты по отношению к богословию не есть что–то, что нужно обретать заново, и что она предполагает обязательное противостояние условиям современного философствования — раскрывая его скрытые предрассудки, подвергая критике его обиходный язык, порицая его капризные решения, — коль скоро богословие должно выйти из своего безмолвия по поводу того, что современная мысль считает тривиальным. Такова, по крайней мере полемическая, подоплека моего метода; но есть и другое, возможно более снисходительное объяснение. Современная континентальная философия — это в немалой степени внебрачное дитя богословия, воистину некий вид секуляризованного богословия; еще и теперь ее направляющие темы повсюду заявляют о своем родстве с богословием — онтология озабочена бытием сущего, герменевтика — интерпретацией и передачей текстов; проблемы трансцендентного и имманентного, морального закона, трансценденталий, смысла бытия, субстанции и акциденции, времени и вечности, свободы и судьбы, а также логика истории остаются сущностным предметом европейской мысли. Некоторые богословы считают, что богословию есть чему поучиться у аналитической философской традиции и чем обогатить ее (здесь я воздержусь от суждения), но даже если это так, встреча богословия с философией была бы чисто апологетической затеей; между ними нет естественного родства. Но богословие всегда уже вовлечено в европейскую традицию — в ее страстные стремления и в ее ностальгии, в ее мятежи и не дающие покоя воспоминания, в ее бесконечное бегство от христианской рациональности, давшей ей жизнь, — а посему оно в ответе за нее и перед ней; современная философия родилась из некоего краха языка веры и вызванного этим страдания, и поэтому даже самые резкие из ее отрицаний веры определены христианской традицией и внутренней борьбой христианского Запада с самим собой. Таково бремя единокровного родства: богословие не может отречься от своей истории — или от своих детей.
Сказав это, отмечу, что моя аргументация, в конечном счете, не столько апологетическая, сколько догматическая; хотя мне не по душе слишком безусловно отделять друг от друга эти моменты. Я предполагаю, что заслуживающая доверия защита христианской риторики может быть предпринята лишь в контексте христианской доктрины: так как церковь апеллирует к миру, неотступно следуя собственной догматике, рассказывая о себе (и пересказывая) со все большей полнотой, всегда надеясь, что очарование (и, конечно, истинность) этой практики будут вовлекать других в круг ее дискурса. Я меньше хочу опровергнуть ту позицию, против которой направлены мои аргументы (так как опровержение в строго логических рамках есть бесконечная задача), чем указать на иную грамматику, на альтернативную риторику, на более полное видение, чья внутренняя рациональность может служить доказательством сама по себе. Большая часть «постмодернистской» критики, в конце концов, достигает своего ироническими атаками на следы западной метафизики, конструируя альтернативный язык; идиосинкратический избыток, делающий многие постмодернистские тексты настолько отпугивающими и вводящими в заблуждение, выражает желание ниспровергнуть и ослабить всю ту непоколебимую уверенность западной мысли, что пропитывает и определяет язык философии. Все это приглашает богословие ответить тем же и, таким образом, пройти путь, уже усвоенный его собственной традицией керигматического возвещения. В этом эссе делается попытка, каковы бы ни были ее очевидные недостатки, разработать особый риторический язык и альтернативный способ адресации, никоим образом не идеальные и, конечно, не адекватные, но послушные евангельской сути христианской догмы (когда, например, творение рассматривается как музыка или язык, невозможно достигнуть точной аргументации, но лишь иной риторики, иного описания бытия). Это не означает, что я хотел бы создать «нарративное богословие» такого типа, который ассоциировался бы с известной Йельской школой