Часть первая. Дионис против Распятого. Насилие метафизики и метафизика насилия
I. Город и пустыни
Пластичность (а то и зачастую бессодержательность) термина «постмодерн» такова, что он подчиняется бесчисленным применениям, и всякая попытка изолировать внутри него какое–либо точное единство смысловой отсылки наверняка безнадежна. И все же этот термин, при всей его неопределенности, кажется, по меньшей мере, обобщает узнаваемый интеллектуальный и культурный этос, и, если мы и впрямь каким–то образом располагаемся «после» современности[63], он не может быть совершенно бесполезным для того, чтобы спросить, что он означает, то есть спросить, что именно мы оставили позади и чего у нас нет. Прошлое всегда сопровождает настоящее, даже когда мы от него отрекаемся, а то, от чего мы отрекаемся, определяет то, что мы утверждаем.
Один довольно известный ответ был предложен Джоном Милбэнком, который попытался в своей книге Богословие и социальная теория отождествить преобладающие дискурсы постмодернистской мысли как варианты «онтологии насилия» и «единую нигилистическую философию», чье происхождение можно возвести непосредственно к Ницше и Хайдеггеру и чья наиболее развитая форма была по–разному предложена Жилем Делезом (вместе с Феликсом Гваттари или без него), Мишелем Фуко, Жаном–Франсуа Лиотаром и Жаком Деррида (и другими). В то время как Милбэнк, по–видимому, осведомлен о тех многих особенностях, которые отличают этих философов друг от друга, это никак не мешает ходу его мысли: он более озабочен тем, чтобы христианский нарратив (и его «онтология мира (peace)» был отделен от всей истории современной секулярной мысли и тем самым превзошел ее, нежели тем, чтобы каждому отдельному представителю секулярного разума было воздано по справедливости, а потому он недостаточно обращает внимание на то, что, по его мнению, суть всего лишь непоследовательные и эпизодические расхождения в ходе единой, всеохватывающей истории (story). Тем не менее во многих его аргументах чувствуются достойная сдержанность и убедительная сила, и он, кажется, определенно разоблачает некое неуловимо–всеобъемлющее единодушие у разных мыслителей, о которых он пишет, общее и часто нерефлектируемое согласие в том, что в сфере различия необходимым образом присутствует неизбежное насилие — неважно, является ли оценка различия онтологической, «генеалогической», культурной, «грамматологической» или иной. Милбэнк пишет:
Постмодернизм (…) выражает себя, с одной стороны, как абсолютный историзм, с другой — как онтология различия, с третьей — как этический нигилизм (…) его историцистский или генеалогический аспекты вызывают фантом человеческого мира (world), неизбежно управляемого насилием, при том что они не в состоянии подкрепить этот фантом одними лишь историцистскими терминами. Чтобы восполнить этот недостаток, они должны обосновать насилие в новой трансцендентальной философии или фундаментальной онтологии. Они представляют это знание как нечто большее, чем зависящее от точки зрения, более чем двусмысленное, более чем мифическое. Но возникает вопрос: можно ли реально поддержать подобное притязание, не впадая вновь в ту метафизику, от которой, как предполагается, отреклись?[64]
Ответ Милбэнка — это невозможно, а метафизика, к которой тут вынуждены прибегнуть, есть не что иное, как версия древнеязыческого нарратива бытия как бесчеловечно жестокого события, хаос уравновешивающих друг друга насилий, против которого должны быть направлены различные сдерживающие и благоразумные насилия со стороны государства, разума, закона, военного дела, воздаяния, гражданского порядка и охраняемого бдительными часовыми полиса; это, если использовать ту типологию, к которой благоволил ранний Ницше, — повествование о Дионисе, чьему изначальному, хтоническому и беспорядочному насилию следует противопоставить искусственное, сакральное и упорядочивающее насилие Аполлона. Оригинальный и характерно постмодернистский аспект этого возврата к языческому мифу о бытии (при том, что он оказывается предельно отдаленным от «деконструкции» христианством «античной добродетели» и от неудачи христианства в попытке отмежеваться от властей, чьи притязания оно бы иначе подорвало) заключается в том, что постмодерн больше не пересказывает эту историю изнутри городских стен и сакральных убежищ Аполлона, а часто даже предпочитает буйно–ликующие звуки вакхантов, наслаждаясь пьянящей ностальгией по ливийским пустыням и по диким пляскам Диониса. И вопреки тому факту, что, с человеческой точки зрения, упомянутый «французский квартет», на который ссылается Милбэнк, поддерживает некую форму политики эмансипации, «левого крыла» и плюрализма, «[эти] неоницшеанцы не могут, — говорит он, — избежать того результата, что, хотя нигилизм может быть «Истиной», он есть в то же время истина, практическим выражением которой оказывается фашизм»[65]. Пройдя через христианскую критику и будучи введен в рамки христианского нарратива об изначальном мире (peace), в который вторгается насилие как ненужная, деспотическая и греховная выдумка воли, это «язычество» может наиболее верным образом (и при минимальной скрытой противоречивости) переформулировать себя лишь как демистифицированный и обнаженный триумф силы, объятия дионисийского хаоса — как обращенную внутрь истину аполлонического порядка, а террор — как обращенную внутрь загадку любви.
Может, это и справедливо; благие намерения, за неимением другого, редко замедляют воздействие дурной метафизики, а этическое напряжение в мысли постмодерна — это, как правило, совершенно бессодержательный жест. У Милбэнка просто отзываются эхом (среди других вещей) пророчества Достоевского о неизбежной постхристианской антиномичности «нигилизма», и если его язык, описывающий неотвратимость фашизма, возможно, гиперболичен, то он все же верно улавливает неминуемую двусмысленность любой «постмодернистской этики» или «политики»: если бытие — не «благо», но лишь «нечто, что может случиться при определенных обстоятельствах», то сила, слабость, отступление, завоевание, милосердие — все это одинаково «истинно». А власть приобретает некое все более значительное положение. Не отрицая этической серьезности Деррида, гуманного в целом политического замысла Лиотара или воинствующего радикализма, который беспорядочно мелькает там и сям на страницах Делеза и Фуко, следует также признать, что все это недостаточно конкретно, чтобы противостоять иным возможным импульсам: нет никаких определенных средств, с помощью которых кто–либо из этих мыслителей мог бы удержать тягу своей риторики к более сильным приме нениям, кроме как через несвязный набор избирательных политических и этических пристрастий, и едва ли кто–то из них адекватно осмысливал то, как его тексты часто вплотную смыкаются с тем романтическим нигилизмом, который подпитывает фашистские страсти. Впрочем, если определение Милбэнком «постмодерна» правдоподобно (а на уровне онтологии так оно и есть), то можно пойти дальше и сказать, что постмодернизм, в широком смысле слова, ни ниспровергает, ни переворачивает метафизику, а просто подтверждает ее: он сохраняет классическую полярность внутри метафизической традиции, хотя принимает скорее один ее полюс, нежели другой (традиционный). А это лишь фиксирует триумф Гераклита над Парменидом, нарратива бытия как динамичного потока и бесцельной дифференциации над нарративом бытия как неподвижной всеобщности (тотальности). Если и впрямь метафизика в любом своем выражении есть попытка создать внутри тотальности иерархию, которая будет умерять турбулентность различия, ставя плотину аллювиальной мощи становления и помещая дионисийскую энергию в сдерживающие аполлонические рамки[66], то крах метафизики должен быть (для мышления) ситуацией, свободной от хаоса и его расточительной игры сотворения и разрушения. Но зеркало сохраняет тот образ, который оно отражает.
Возможно, на современный переход от парменидовской к гераклитовской ортодоксии повлиял Гегель — наиболее претенциозный метафизик из всех, как раз потому, что гегелевская система — это самая необузданная и в то же время величественная попытка внести динамизм становления в пространство авторитетной метафизики, и как раз потому, что его система абсорбирует время и историю в эпос Идеи, насилие — стало быть, дело войны — представлено в ней как неотделимое от бытия; борьба и конфликт, понятые как тот или иной процесс отрицания, диалектического определения и бесконечного труда мысли, принадлежат уже не платоновской сфере подобий — «изнурению» идеального во времени и материи, — а истории истиннейшего, необходимейшего бытия: разделению Идеи в конечном и восстановлению конечного в Духе (Geist). С одной стороны, именно здесь, где архитектура метафизики достигает своих самых великолепных и искусно сработанных эффектов, она оказывается, как заметил Керкегор, «непригодной для жилья» и слишком очевидно превращается в абстрактное насилие по отношению к конкретной невинности становления, в купол «Тождественного» (the Same), раскинувшийся над расточительной открытостью различия (или в облако, парящее над бездной). Но, с другой стороны, как раз здесь борьба различия (вместе с гибелью всего, что становится) достигает собственного трансцендентального преимущества, существенного для интроспективного определения истины. Пускай система Гегеля — это одновременно триумф и reductio ad absurdum[67] западной метафизики, но если — après le déluge[68]— онтологический дискурс все еще определяется строгим структурализмом метафизического, тяготея к тому или другому полюсу оппозиции между метафорами Гераклита и Парменида, то неудачу системы (Гегеля) философская рефлексия может понять лишь как высвобождение того первоначального онтологического насилия, которое пытается управлять всякой метафизической схемой. Хотя гегелевская система — это, в сущности, наиболее смелая философская кампания по отвоеванию территорий, потерянных для христианского «историзирующего» нарратива истины, Гегель не может (как то должно делать христианское богословие) противопоставлять истинную историю и ложную, историю мира (peace) и историю насилия (в этой системе не может быть аналогического интервала между Богом и миром (world), но вынужден сделать первую предпосылкой и остатком второй, так что мир (peace) и насилие взаимозаменяемы как, с одной стороны, абстрактный покой Идеи, а с другой — конкретный процесс негативной детерминации. Когда метафизика пытается таким путем встроить в себя насилие бытия как диалектическую необходимость, в соответствии с логикой более высокого примирения, Aufhebung