[69], и при этом терпит неудачу из–за перенапряжения, тотальность (всеобщность) удаляется, но это, теперь уже явное, насилие остается. Тогда в этом смысле постмодернизм мог бы быть просто диалектическим завершением метафизического проекта, возвращением не Духа (Geist), а протеического[70] и капризного бога, для которого творение и разрушение — одно и то же. С исчезновением Идеи поток неодинакового не ослабевает, но переливается через край; эфемерный Парменид уступает вечному Гераклиту; архитектурная замысловатость аполлонического насилия истощается перед неуправляемым пандемониумом насилия дионисийского; Сократ пьет цикуту, но Афины вечно пребывают в войне.
Тут нет ничего собственно нового. Вполне может быть, что всякий дискурс всеобщности в западной традиции — но в особенности так, как он представлен двумя великими эпохами идеализма, платоновской и гегелевской, — происходит из античного напряжения между эфесской и элейской топологиями бытия, и поэтому для него предопределено представлять бытие либо в форме синтеза той и другой, либо в форме финального и определенного различения. В обоих случаях пределы мышлению с самого начала были положены этой простой, но упрямой антиномией. Различное мнение о бытии, или бесконечном, просто не может выявиться внутри столь узкого промежутка между Гераклитом и Парменидом (как и никакое мышление, определяемое верностью метафизике или отступничеством от нее, не может опознать в христианском бесконечном нечто такое, что находилось бы в стороне от этого наскучившего, но все же бесконечного противостояния). Не сумев превратить Эфес в колонию Элеи, Гегель непреднамеренно развернул эфесскую войну за освобождение. И, возможно, Ницше был просто первым свидетелем этого перехода, первым, кто возвестил евангелие спасения от одного насилия с помощью другого; его сказка о смерти Бога означала, в конечном счете, не только исчезновение христианского Бога с горизонта человеческого бытия, но также неудачу величественной попытки философии переменить идеалы мирового бытия (которые христианская мысль свела к какому–то добровольному мироотрицанию) и истины (которую богословие превратило в конкретно–историчное): это была сказка о том, как Аполлон однажды решился выйти за пределы городских стен, вознамерившись вернуться с триумфом, нагруженный добычей, но вместо этого исчез в неизмеримых пустынях внешнего. Но тогда сказка Ницше — это нарратив, в котором христианский Бог никогда не фигурировал по–настоящему и в ходе которого христианская история (story) никогда по–настоящему не была к кому–либо обращена; а постметафизическое бегство от Аполлона–тирана к Дионису–бражнику может иметь мало, а то и никаких последствий для христианского богословия, так как эта сказка сказывается и война ведется меж двух конкурирующих язычеств. Повернувшись от гегелевской логики отрицания к этосу чистого утверждения, Ницше одновременно демистифицировал и навсегда освятил насилие: ибо чистое утверждение, а в рамках дискурса вызывающего иммантентизма едва ли могло бы быть иначе, должно охватывать негативное как позитивное, как сущностную позитивность бытия, его творческий и неукротимый порыв (élan), в котором насилие участвует не как диалектическое отрицание — бесконечное саббатарианское[71] испытание Духа (Geist), — но как сущностная, хотя и тщетная (atelic[72]), творческая сила мира (world). Конечно, мысль Ницше никогда не имела такого чисто утверждающего характера, как это часто воображают[73]: его Дионис постепенно стал фигурой вполне диалектической; тем не менее в той мере, в которой в мышлении Ницше возникает нечто вроде отрицания, место отрицательного занимает не насилие, а мир (peace) — или, в любом случае, видимость мира: «мир» есть всегда умирение предшествующего ему насилия, прибежище, на которое рассчитывают, временное, наполовину завоеванное героем перемирие или момент позорной пассивности, в продолжение которой дионисийский ритм ослабляется или сокращается; мир (peace) лишь маскирует силу, а красота — лишь благоразумно–трезвая пауза внутри тотальности разгулявшегося возвышенного. И, разумеется, эту историю подхватила — и даже злоупотребила ею — мысль постмодерна: бытие есть бытие лишь в тавтологическом повторении, или вечном возвращении, тайного сговора между силой и случаем; бытие есть расчленение Диониса и его восстановление. Таков, по крайней мере, тот языческий нарратив, который Милбэнк — если вернуться к его доводам — извлекает из Ницше (а последний не сопротивляется) и из его учеников (в каком–то смысле более упрямых): πάντα χωρεί, ούδέν μένει[74] — и всякие там мир, любезность, гармония и красота осуществляются через ограничение предсуществующего раздора.
Как было отмечено, Милбэнк втягивает в свою критику и Хайдеггера[75], хотя, может быть, несколько менее убедительно. Риторика Хайдеггера, по контрасту с риторикой Ницше, едва ли может показаться более миротворной (irenic[76]): в его мысли, как ранней, так и поздней, бытие всегда имеет вид открытости, явленности, aletheia[77], того, что дает, являет или дает быть. От «фундаментальной онтологии» Бытия и времени до размышлений в поздних текстах об Ereignis[78] или es gibt[79], которые передают бытие и сущее друг другу, бытие никогда не теряет своего качества яркости, экспансивности, Gelassenheit[80] и мира (peace); даже игра потаенности (lethe[81]) и непотаенности (aletheia) отличается странной хрупкостью. Но именно здесь возрастает беспокойство Милбэнка. В рассуждениях Хайдеггера об онтологическом различии Милбэнк особенно возражает против понятия «падение» (Zug[82]) бытия в то или иное метафизическое сжатие, принятие им ограничений в соответствии с той или иной эпохальной ситуацией; это сказка «о повторении себя Бытием, о его бесконечном явлении как «различия» исторических эпох, о различных культурных устроениях» (299), а все это неминуемо тяготеет к особенному конструированию различия как такового.
Как скажут позднее и Жак Деррида, и Жиль Делез (более экпрессивным образом), «различие» стало теперь единственной «трансценденталией» — как в «кантовском» смысле (когда априори принимается, что радикальная гетерогенность, несовместимость, неиерархичность и своевольность присущи всему познаваемому), так и в «схоластическом» смысле (что всякая вещь в реальности составлена из такой радикальной гетерогенности). Но если все обстоит так, то Sache[83], постоянное временное опосредование онтологического различия, сама должна характеризоваться прорывом, деспотическим разрывом с единодушием Бытия. Единодушием, которое, конечно, «есть» только через этот ряд «прорывов» (300).
Для Милбэнка идея, что онтическое присутствие бытия есть всегда сокрытие Бытия, означает, что определение Хайдеггером собственного метода онтологической интерпретации как «насилия», Gewaltsamkeit, описывает попросту надлежащий ответ на «изначальное насилие» присущей бытию бренности. «В своих поздних работах [Хайдеггер] (…) все больше и больше настаивает на том, что Бытие есть всего лишь, в событии своего самопреграждения и в произвольном ряде прорывов различия, конституирующем битвы истории, замена одного культурного режима другим (300). А истолкование разрешения онтологического различия как какого–то отклонения, отчуждения или подавления бытием вместо принятия, скажем, богословской точки зрения, рассматривающей это различие как таинственное развертывание онтологической случайности онтического, что отражало бы милость, величие и свободу Бога, являющегося источником всякого бытия, — это практика, диктуемая не философской необходимостью, а просто метафизическим предрассудком. Бытие, всякое явление которого есть изъятие, — это однозначное бытие, бытие, скрывающее то, что оно являет, превращая каждое свое явление просто в насилие произвольного разрыва и ограничения[84]; не открывается никакого аналогического пути между сущим и бытием и никакой возможности увидеть бытие как мирный дар, претерпевающий насилие, куда случайно вторгается борьба истории; es gibt Хайдеггера исключает Божье «это — хорошо». Агрессивность еще более возрастает в свете усвоения (и перенятая) ранним Хайдеггером керкегоровской трактовки тревоги и использования Августинова истолкования первородного греха (как исконной вины) для проекта аналитики Dasein[85]: ибо как только вина отделяется от понятий privatio boni[86] — ничтожности греха — и обусловленной обстоятельствами неспособности человеческой воли сохранить направленность к Богу, а вместо этого помещается в истолкование самой природы онтической «брошенности», вина перестает быть чем–то моральным, прощаемым или тем, что можно исправить, становясь неизбежным условием Dasein как такового — как результат ничтожности, не пребывающей в воле, а присущей самому по себе конечному существованию (301). С богословской точки зрения это не может не вызывать подозрений: если грех — это уже не то, что вторгается в бытие, но, более изначально, вина, сопредельная бытию, то «отчуждение» или «непослушание» — это само имя различия; насилие истории невозможно искоренить в существовании, если бытие в каком–то смысле «насильственно» в самом событии своего бытия.