Считается, что Милбэнк делает слишком поспешное резюме для сложной проблемы; и все же этим идиосинкратическим и конденсированным прочтением Хайдеггера — поначалу придаваемое ему значение кажется странным — ни в коем случае не следует пренебрегать. По крайней мере, суть недовольства Милбэнка понятна: вместо того, чтобы просто отпустить мир (world) на волю в его «мирствовании» (worlding) или скромно распутать узлы метафизики, проект Хайдеггера, как ранний, так и поздний, есть лишь иной трансцендентальный взгляд на бытие — а именно такой, чьи собственные метафизические предпосылки замыкают философию внутри нарратива более утонченного, но и более неизбежного онтологического насилия: однозначное мнение о бытии, выявляющее разрывы в манифестациях различия или переходы между ними как не подлежащие обсуждению и как произвольные выражения бытия, скрывающиеся за тем, чему свойственно бытие. В конечном счете, я здесь во многом подтверждаю интерпретацию Милбэнка, разве что отчасти изменяя термины. Речь о «присутствии» сущего как о «разрыве» в «единстве» бытия могла бы создать впечатление, будто Хайдеггер мыслит о бытии как о некоей вещи, из которой на самом деле другие вещи прорываются на свободу, а не то чтобы бытие просто отпускало сущее на волю: не то чтобы нечто скрытое делалось проявленным, а происходит явление явного, невмещаемой и неисчерпаемой силы самого этого явления. Вовсе не так уж неправдоподобно, пожалуй, говорить о кепозисе бытия в мышлении Хайдеггера. И все же если предельная щедрость бытия — в отказе от себя, в «ничтожении», так что сущее может прийти к присутствию в «соединении» с бытием и в должном порядке проложить путь всякому иному сущему, — есть лишь его ничтожность перед сущим, его «отказ» проявляться как абсолют, то бытие есть не только полнота света, куда могут взойти любовь и знание, дабы обнаружить единство истины, красоты и блага, но и в каком–то смысле сама тьма, диалектическое отрицание, которое всевечно и безразлично наделяет сущее конечностью; а это — если не само насилие, то трагическая обреченность насилия. Бытие явным образом не объемлет, но и не отвергает насилия или мира (peace), жестокости или любви: все одинаково, и бытие озаряет все вещи одним и тем же пустым сиянием. Но тогда всякое «отпускание» бытия — это, как говорит Хайдеггер, «блуждание», так как бытие освещает лишь то, что потаенно или сбито с пути; насколько истина есть отпускание–себя–в–явленности, настолько (как это признает сам Хайдеггер) это борьба тьмы и света, Erde[87] и Welt[88], так что мир (peace) и борьба неразрывно соединены друг с другом. Logos[89] должен принудить physis[90] войти в ограниченное пространство. Но более важно то, что не меньше, чем стоический образ космоса как закрытой и конечной тотальности (всеобщности), где каждая форма постоянно замещается другой, и все это под эгидой αναγκη[91] или μοίρα[92] , понимание поздним Хайдеггером предопределенной временности бытия еще более абсолютным образом отождествляет событие бытия не только с приходом к присутствию и «пребыванию» сущего, но и с их уничтожением. Подобно Гегелю, Хайдеггер думает об истине как о сущностной деструкции. И впрямь, чем больше ранняя озабоченность различием между бытием и сущим сменяется у позднего Хайдеггера озабоченностью событием, тем больше его понимание бытия впадает в режим необходимости. Лишь с точки зрения «мыслителя», способного уловить не только видимость, но и тайну, из события может произойти мир (peace): прозрачная открытость бытия, отраженная в созерцательном языке и в поэтической безмятежности философа, а тьма сокрытости бытия познается — не без некоторой сдерживаемой боли — как судьба. Существует онтологическая мирность (peacefulness), коей соответствует «мышление–благодарение», но истинная мысль переступает через вульгарный вопрос об онтическом мире (peace), даже посреди войн и геноцидов: у алетэйи есть своя трагическая цена. Тогда, может быть, как свидетель краха метафизики, Хайдеггер (вопреки своему собственному истолкованию предмета) был мыслителем, который всегда был лишь «на пути» к тому месту, которого Ницше уже достиг.
II. Завеса возвышенного
Другим, несколько менее колоритным определением постмодернизма, может быть такое: попытка западной мысли — во время крайнего разочарования в дезориентирующих обещаниях как веры, так и разума — объединить антиметафизические моменты Канта, Ницше и Хайдеггера в единой философской грамматике (или традиции), направляясь за их пределы, однако (большей частью) сопротивляясь отчаянию, жестокости или деструктивному нигилизму. И еще одним определением, тесно, если не очевидно, связанным с предыдущим, может быть такое: нарративы возвышенного. Событие модернизма в философии (которое произошло, как, по крайней мере, это представляется, в эпоху номинализма) заключалось в распаде бытия: в дезинтеграции того сияющего единства, в котором благо, истина и красота совпадали в бесконечной простоте и плодотворности, сообщая себя миру (world), чьей единственной реальностью было его неустойчивое участие в их дарении, в разрыве между этой мыслью о бытии как о сверхвозвышенной полноте всякого совершенства и мыслью о Боге (Которого больше не могли понимать как бытие и источник всякого бытия, являющий свою славу в глубине того сияния, в коем сотворенные вещи оформляются и поддерживаются). Это видение было столь основательно и быстро забыто (задолго до того, как Хайдеггер диагностировал данный факт — несвоевременно — как просто иной вид «забвения бытия»), что само бытие теперь могло быть понято лишь в абсолютно противоположных терминах: как завеса или отсутствие, мысль или отсутствие мысли, но в обоих случаях как непроницаемое — завеса, скрывающая даже себя самое, пустое имя, ничего не прибавляющее к сущности сущего, одно лишь единообразное существование. А трансцендентность Бога, пока сохранялась ностальгическая привязанность философии к «данной гипотезе», могли теперь понимать только как отсутствие Бога, Его изгнание за пределы или Его сокрытость за завесой бытия, и если Он время от времени, возможно, прорывается оттуда, то лишь как alienum[93] или как объяснительная причина. Бытие, более не озаряемое истиной, являющейся во всех вещах и совершенствующей их, могло теперь фигурировать только как возвышенное.
Это — один из способов определить проблему, и не такой уж фантастический. Возвышенное — в критической форме, в дальнем углу современности; и оно есть — при любой степени концептуальных модификаций — возвышенное кантовской Критики способности суждения, которая и возникла с целью охарактеризовать эту критическую форму. Это могло бы означать, что под «постмодерном» мы имеем в виду просто модерн, чье самосознание достигает все большей полноты. Как бы то ни было, дискурсы, которые мы хотели бы опознать как критически постмодернистские, насколько малой ни была бы их роль, рано или поздно все впадают в зависимость от того или иного мнения о «непредставимом», упрямо единичном и событийном, непроницаемом и неприпоминаемом; и в каждом случае это та «реальность», которая предшествует хрупкой фиксированной данности представления и следует за ней, представления, которому придается несомненное критическое значение: непредставимое, возвышенное каким–то образом «истинно», тогда как представление (эйдетическое или же концептуальное) должно замалчивать эту предшествующую и чуждую истину, чтобы достигнуть своей вполне необходимой, но в последнем счете иллюзорной стабильности. Подобно Бытию Хайдеггера, оно отдает сущее мышлению как раз в его собственной закрытости, в его всецело имманентной трансцендентности чувства и понятия. Мысль — в одинокой и призрачной анахронии — следует за событием, которое всегда предопределено к тому, чтобы потерпеть неудачу, оказаться потерянным или забытым еще до того, как оно само вообще станет мыслью о чем–либо. Даже когда возвышенное Канта не призывается прямо, его логика (во всяком случае, каким–то образом истолкованная) всегда предполагается. И на то есть причина: здесь на уровне эстетики повторяется запрет первой Критики[94] на любые метафизические вылазки за пределы сферы теоретического, но повторяется более экспрессивно и творчески, трансформируя запрет в позитивное откровение о границах и возможностях мышления и свободы. И когда кантовское возвышенное эксплицитно трактуется как тема «постмодерна», оно оказывается отлично подходящим инструментом для раскрытия фундаментальной общности иначе не соотнесенных друг с другом потоков рефлексии (что, может быть, нигде не показано лучше, чем в небольшом, но провокационном сборнике эссе 1988 года, озаглавленном Du Sublime[95])[96].
Конечно, собственное обсуждение Кантом возвышенного в третьей Критике, при всей своей гипнотичности, едва ли претенциозно; оно достаточно кратко и отражает (так же, как и все остальное) формальное упование философии его времени на то, что любая эстетика должна быть обращена как к прекрасному, так и к возвышенному; и все же это — характерная трактовка, четко направляющая проект к самому сердцу текста: к интеграции чистого и практического разума. Исследуя под видом прекрасного особую рациональность «эстетического априори» (чьи суждения являются лишь «субъективно универсальными»), Кант доказывает, что прекрасное (понимаемое как суждение, в котором воображение и понимание достигают особой и имеющей цель в самой себе гармонии), выявляет способность эстетического посредничать между чувством и разумом, а также рациональную власть свободной игры воображения. Однако, обращаясь к возвышенному, Кант находит, что гармония эстетического суждения (по крайней мере, на мгновение) нарушается. Занятость воображения возвышенным, хотя она и дает все еще некий вид подлинного удовольствия («отрицательное удовольствие»), — это уже, тем не менее, не игра, а серьезный труд; возвышенное предстает воображению как подавление наших витальных сил, за которым следует еще более мощное их высвобождение (Критика способности суждения, § 23). В отличие от прекрасного, проявление возвышенного — это интуиция неопределенного, сталкиваются ли с ним в непостижимой безбрежности «математического возвышенного» или в непостижимой естественной мощи «динамического возвышенного»; хотя в действительности истинное возвышенное пребывает не в вещах, доступных восприятию (они могут лишь намекать на возвышенное), а только в уме, который обнаруживает, даже в миг своей охваченности восторгом, свое собственное — сущностное — превосходство над всяким естеством (§ 23). В чисто эмпирических терминах, возвышенное предлагается нам в те моменты, когда, представленный необъятностью, грандиозностью или мощью, превосходящими представление — так как последнее требует схватывания (.Auffassung) «бесконечной» деятельности, превосходящей способность соединения (Zusammenfassung), которая сама зависит от внутреннего синтеза чувства времени и, стало быть, конечного (§ 26), — разум должен вернуться из сферы чувственного. Но, делая это, он обнаруживает в себе сверхчувст