венную силу, которая бесконечно свободна от сферы представления и бесконечно превосходит ее. Именно тогда, когда внутреннее чувство времени, оказавшись перед неудачей соединения, претерпевает насилие от имеющей противоположную цель силы схватывания, разум через свое отрицательное удовольствие обнаруживает более глубокую Цель в этом насилии: целесообразное назначение души (§ 27). Осознание этого требует лишь некоего жертвоприношения (Aufopferung) в сфере эстетики, взамен которого разум получает слово о своих собственных безграничных глубинах сверхчувственной свободы и мощи (§ 29), о своей способности к рациональным понятиям (всеобщность, свобода и т. д.), выходя за пределы представления. Таким образом, практический разум «возникает» внутри теоретического — как неудача представления и триумф разума. В миг своего низвержения мысль вновь возвращается к себе и обретает себя в бесконечном; по ту сторону природного «покрывала Изиды» разум обнаруживает себя у себя дома, прежде и сверх всех вещей. Это, как пишет Пол Гайер (Guyer), тот миг, когда «Божье творение смиряется перед нашим свободным разумом и когда даже возвышенность самого Бога может оцениваться лишь через образ нашей собственной автономии[97].
По сути дела, трезвое прочтение кантовской трактовки возвышенного должно оставлять впечатление удивительного рационалистского триумфализма, прометеевского чувства окончательного превосходства Я над всяким естеством, даже над наиболее ужасными и чудовищными действиями природы. Этот аспект третьей Критики, однако, редко сохраняется в постмодернистских приме нениях кантовского текста, часто допускающих кратковременное появление чего–то «иррационального» или «немыслимого» в средоточии критического проекта, чтобы вывести их в сферы «пост–метафизического», которые, разумеется, нельзя найти в терпеливой кантовской картографии, описывающей собственный мир (world) мысли. Но все же и в наши дни «поставщики» кантовского возвышенного могут по праву заявлять о своей верности тому образцу, который фактически обосновывается Кантом: в той мере, в какой имеется какое–либо опосредование между раздельными областями теоретического и практического, оно должно происходить в форме «дробления», такого, которое никоим образом не угрожало бы абсолютному различию между чувственным и морально добрым или сущностно истинным, и, таким образом, событие опосредования — это такое событие, в котором свобода, благо или истина глубинно связаны друг с другом, приводя в конце концов к изяществу эстетического. Следовательно, единственная истина красоты есть истина некоей силы суждения, в то время как все, что имеет более важное значение, пребывает всецело за пределами эстетического. Прекрасное не знаменует ничего, кроме себя самого, и мысль должна пройти через него, даже переступить через него, чтобы избежать как тривиальности, так и иллюзорности: прекрасное прекращается там, где начинается возвышенное, а само возвышенное исчезает, когда оно вполне сообщило разуму бесформенную силу бесконечного. Это восхождение (от красоты к возвышенному и затем к бесконечному) линейно и необратимо, и возвышенное служит как серединой, так и границей, указывая на непрерывность и в то же время обеспечивая нерушимый водораздел между прекрасным и бесконечным. Это и есть попытка одновременно примирить и сохранить предполагаемую несовместимость между формой и бесконечностью, к чему то и дело возвращается, почти с одержимостью, постмодернистская мысль, даже если она сама и воздерживается от подобных терминов. Как бы она ни опасалась, какие бы туманные образы ни скользили за ней, возвышенное есть завеса.
Наиболее искреннее внимание уделил кантовскому возвышенному Лиотар: он находит в нем категорию непредставимого более радикальную, чем менее опасный «ноумен» первой Критики; более раннее эпистемологическое ограничение просто запрещало метафизическую спекуляцию о субстанциях, но позднее понятие возвышенного (для Лиотара) описывает то ограничение, которое активно вовлекает в мысль, вплоть до того, что оно даже пролагает путь устойчивости представления и имманентной формальной телеологии; «эстетика возвышенного (…) возникает через расширение прекрасных форм до «бесформенности» (…) и (…) тем самым осуществляет переворот, или деструкцию, эстетики прекрасного»[98]. Как с лаконизмом выражает это Лиотар.
Кант пишет, что возвышенное — это Geistesgefühl, чувство духа, тогда как прекрасное — это чувство, которое происходит из «соответствия» между природой и разумом, то есть вписывается в кантовскую систему способностей, между воображением и пониманием. Этот брак (или, по крайней мере, помолвка) прекрасного расторгается возвышенным. Идея, особенно Идея чистого практического разума, Закона и свободы, знаменуется квазиперцепцией прямо в конце работы воображения и, следовательно, как раз через недостаток или даже исчезновение природы, так понимаемой. Geistesgefiihl, чувство духа, означает, что духу недостает природы и что природе недостает духа. Он чувствует лишь себя. Тем самым возвышенное есть не более чем объявление о жертве этического в сфере эстетического. Эта жертвенность требует, чтобы природа воображения (внутри и вне духа) была принесена в жертву интересам практического разума (который не игнорирует неких особых проблем, связанных с этической оценкой возвышенного чувства). Этим возвещается конец эстетики, то есть прекрасного, во имя финального предназначения духа, то есть свободы[99].
Возвышенное обнаруживает промежуток между сферами представления и этики, расстояние между представлениями схваченного интуицией и непредставимым событием интуиции (между, говоря языком Лиотара, «изображением» и «изображаемым»), пространство между обозначением и смыслом. Это фактически показывает, как чувственность знаменует (через свою собственную неудачу) непредставимые, но все же парадоксально постижимые понятия, такие как бесконечность или свобода; но, вдобавок, это признание неуловимого избытка этической свободы, достигаемое через жертву природы воображения, должно высвободить теоретическое сознание понятия, чтобы оно могло выстроить некий вид основного дискурса — некоего метанарратива или критического hors–texte[100] — который бы схватывал реальность, комбинируя все дисциплины и точки зрения в единой всеобъемлющей мудрости и вдохновлял бы на избавление от разногласий (différends). Но в еще большей степени возвышенное — это стимул к страсти: эротический избыток и приглашение, которое, обещая мышлению идею непредставимой свободы, пробуждает его моральную силу. Тогда эта неудача приведения всех областей к гармонии есть явно большее, нежели намек на хаос; она побуждает к познанию этической трансцендентности и позволяет мысли почувствовать долженствование (если не прямо как внутренний моральный закон, то хотя бы как смиренное ощущение того, что гетерономные и гетерогенные блага опыта нельзя примирить и, стало быть, их нельзя подчинить «тотальновсеобщему» нарративу). Таким образом, мышление о возвышенном принадлежит войне против тотальности, которая (тотальность) заявляет о своем согласии с древним желанием подчинить различие плану универсально–всеобщего и которая сохраняет критическую дистанцированность мышления от всякого представления. Возвышенное не является и просто случайным чувством (как для Канта): если его искать, то оно находится в самом основании способности чувствовать, в мгновении интуиции. Происходя в интенсивности незапамятного события, предшествующего всякому трансцендентальному акту осмысливающего соединения (comprehensio), оно помогает мысли достигнуть той экстранарративной позиции, с которой делаются видимыми стратегии тотальности.
В такой интерпретации кантовского возвышенного — как своего рода тумана, в который рискует войти крепко спаянная компания способностей и в котором она не может не оказаться растворенной, — Лиотар идет, пожалуй, дальше самого Канта; для Лиотара возвышенное — это движущийся предел, не только описывающий границы «соединения» (Zusammenfassung, comprehensio[101]), но и продолжающий дробить мысль и дискурс в самом их истоке; возвышенное становится не только чувством, отличным от схватывания прекрасного, но и отменой красоты, откровением, что красота утрачивается в своей собственной противоречивости и тщете. Исчезает вера в устойчивую соразмерность природных форм, и «телеологическая машина» разрушается. Всякий интервал в бытии отчасти всегда уже принадлежит возвышенному, которое предписывает не только понимание невозможности адекватного представления этического или истинного, но и признание непримиримой борьбы между разными представлениями и, следовательно, их потребности притязать на истинность, дабы каждое ограничило себя в своей сфере. Возможно, это прочтение Канта совпадает тем или иным образом с логикой Критик. Но, хотя может быть истиной, что нет никакого универсального рода дискурса, который регулировал бы конфликты, возникающие между различиями[102], чтобы разногласие — как различие мнений, языка или «языковой игры» — предпочиталось консенсусу или примирению под видом вызывающих доверие представлений, которые бы просто «украшали» или утихомиривали промежуточное пространство [между различиями], следует заметить, что эта самая истина сберегается для рефлексии самоотречением разума, чего Кант никогда бы не одобрил; для Лиотара кантовский разрыв между теоретическим и практическим разумом (преодолеть который [разрыв] было предназначено третьей Критике) превращается в активную и неуничтожимую враждебность.
Моральность (…) сущностно требует, чтобы она повсюду сообщалась, и то же, в данной связи, аналогично для чувства прекрасного (…) Что касается возвышенного, оно избегает требования быть повсюду сообщаемым (…) Идея финальности без понятия о форме чистого удовольствия не может быть внушена насильственной контрфинальностью объекта. Возвышенное чувство не есть ни моральная всеобщность, ни эстетическая универсализация, а скорее разрушение одного другим в насилии их разногласия. Это разногласие не может, даже субъективно, требовать своей сообщаемости всякому мышлению