Но если хроматизмы лиотаровской фантазии на тему, заданную Кантом, отчасти кажутся либеральными, то они бледнеют в сравнении с резкой и навязчиво повторяющейся атональностью[104] довольно известного эссе Якова Рогозинского Дар мира (world)[105].
Кант время от времени говорит об опыте возвышенного как об акте насилия (Gewalt) со стороны воображения, но роль этого слова [насилие] в его аргументации носит характер риторический и мимолетный; напротив, для Рогозинского насилие есть, по–видимому, глубокая и ведущая забота кантовской аналитики. Больше того, теперь это двойное насилие: насилие как «хаоса», так и разума. Согласно Рогозинскому, красота в тексте Канта возникает как тот момент, когда воображение торжествует в своей власти упорядочить «хаос», а возвышенное отмечает тот момент, когда все прекрасные формы разрушены и возвращены к своей первоначальной расплывчатости, ибо работа воображения отменена (135–136). Для Канта «возвышенное рассеивает воображение или обращает его в бегство; сломленное и бессильное, оно [воображение] уходит в себя» (140). Когда воображение совершает насилие по отношению к разуму, оно провоцирует разум ответить противоположным насилием (и это, среди прочего, подлинная форма этического); разрывая узы между схватыванием и соединением, обнаруживаешь сущностную несовместимость между воображением и внутренним чувством времени (141–142), показывающую, что самый акт синтеза путем представления есть яростная борьба против упрямо внешнего: «В своем усилии удержать пассивность прошлого внутри горизонта настоящего, скрыть временное различие под видом однородного потока насильственный синтез воображения способствует нивелированию времени. Сводя время к последовательному и однообразному ряду «теперь», этот синтез подчиняет временность власти настоящего, сохранению времени. Настоящее как таковое есть насилие (…) Без этого трансцендентального насилия, открывающего горизонт феноменов, ни один феномен вообще не мог бы возникнуть и связать себя с другими в сплоченности мира (world)» (144). Согласно допущению Рогозинского, Кант нигде не говорит о том, что феноменальная временность фактически иллюзорна или вульгарна, и для Канта «эта временность есть условие всякой объективной истины»; но при этом она, тем не менее, есть симуляция, а истина, которую она поддерживает, вводится посредством трансцендентальной неистины.
Время феноменов маскирует феноменализацию времени, насильственное «обезвременивание» времени как формы феноменов. Насилие настоящего ложно тем, что оно есть (и в чем оно присутствует). Всякий феномен может возникнуть, лишь утаивая это изначальное насилие, перекрывая экстатический разлом времени, временной разрыв воображения. Тотальность (всеобщность) феноменов — Природа — это покрывало Изиды, ткань которого сплетена из нитей временности. Эта завеса ткется насилием воображения, скрытым в явлении феноменов, в ясной видимости мира (world). Воображение — это насилие завесы, лицемерно скрывающей себя под видом иллюзорной прозрачности. Относительно этой прекрасной видимости возвышенное было бы испытанием истины. Дойдя до крайности, до предела прочности, скрытое насилие воображения становится почти уловимым — в тот миг, когда оно распадается на части. Насильственная истина мира (world), затаенная в каждом феномене, обнаруживает себя в разрывании. Возвышенное выявляет завесу (147).
И как раз «слепая непрозрачность» этой завесы и выдает истину, проявление алетэйи[106] (147–148). Поэтому у Рогозинского скрытое насилие встречается с насилием видимости: такова та экономия[107], которая «дарует» мир (world), помрачение бытия в сущем, агрессию мысли, направленную против неопределенного, бесконечную войну, которая есть тайная сила мирной соразмерности. Разделение трансцендентального идеализма между феноменом и ноуменом оборачивается не чем иным, как событием этого конфликта. «Яростное «соперничество» воображения и разума есть тогда не что иное, как сумасшедшая игра воображения с самим собой и источник трансцендентальной иллюзии. Не потому — как учит вся традиция от Платона до Мальбранша, — что воображение есть «обманчивая сила», «враг разума», а потому, что оно само есть чистый разум — как способность бреда. В возвышенном крахе воображения метафизическая иллюзия разлагается. Насилие конечного признает свое бессилие понять бесконечное» (149). Все же возвышенное дает намек на бесконечное, на природную «всеобщетотальную бесконечность как феномен», сверхчувственный субстрат природы, допускающий, в рамках насилия своей непредставимой экономики, представления упорядоченного мира (world). Форма есть «чистый дар», унификация множественности, достигаемая ограничением, работа чистых форм пространства и времени — то, что Рогозинский называет «бесконечной формой», бесконечной властью формы, не имеющей контуров, неким видом исконного смешения, которое есть абсолютная возможность видимости. «Она открывает себя всецелости «Может Быть», идеалу чистого разума, который идолопоклонническая метафизика персонифицирует и именует Богом. Критика [способности суждения] призвана разрушить это гипостазирование, чтобы обнаружить под идольской завесой возвышенный хаос мира (world)» (152). Но, хотя бесформенное единство этого хаоса вызывает к жизни объединяющее насилие воображения, возвышенное отмечает тот момент неудачи, когда обнаруживаешь, что реальная сила единства превышает воображение и предшествует ему. «Хаос есть высший порядок: конечные очертания феноменов скрывают бесконечность чистых форм, и только радикальное устранение очертаний мира (world) выявляет мировой Закон. Limen[108] возвышенного есть порог этого перехода» (155). Этот переход к мировому закону, дающему мир (world), есть переход к сверхчувственному; и только тут, по–видимому, всякая законность обретает свою возможность: свободу, этику, долг. Но здесь эссе заканчивается.
Можно, разумеется, попросту пренебречь эссе Рогозинского как досадным образчиком философской банальности, упражнением в риторическом экстремизме или эйзегетическим[109] бурлеском (выбор тут немалый), но в его пользу говорит то, что эссе Дар мира великолепно демонстрирует — в рамках самой своей абсурдности — логическую ясность своих допущений. Обремененное столь тяжелым грузом постницшеанской и постхайдеггеровской континентальной философии, оно дополняет немножко менее туманные лиотаровские прочтения Канта как превосходный пример совершенно логичного расширения кантовских предпосылок в направлении к тому, что мы пытаемся определить как убеждения постмодерна. Опять же не будет неправдоподобным сказать, что всю патологию модерна и постмодерна можно диагностировать как разносторонний нарратив о возвышенном, в соответствии с парадигмой критического проекта Канта: то, что чистый разум извлекает из опыта и представляет себе, есть нейтральная видимость, отделенная непроходимой пропастью от всего, что «имеет значение»; а то, что разум усматривает в видимости, очевидно, может иметь не более примечательный смысл: красота не говорит о благе, и благо не говорит о бытии. Вопрошания о благе, о бытии, о ценности, о самой возможности видимого не столько выходят за пределы мира (world), сколько стоят перед ним в своей нерешенности; истина, в конечном счете, не есть видимое, но невидимое, которое позволяет нам увидеть. С распадом онтологии трансцендентного и той бесконечной высоты, которой причастно то, что является, всякий дискурс, который попытался бы говорить не только о вещах мира, но и о событии самого мира, должен был бы неминуемо прибегнуть к мистицизму возвышенного и его догматизациям: не к мистицизму, стремящемуся проникнуть сквозь завесу, а к мистической вере в реальность завесы, к имманентной метафизике. И единственное моральное усилие, допускаемое такой верой, принимает форму парадокса и трагедии. Как бы ни излагать дело, ясно то, что «постмодерн», насколько он есть завершение деконструкции метафизики, как правило, зависит от одного колоссального и несводимого метафизического допущения: допущения, что непредставимое естц еще важнее то, что непредставимое (назовите его различием (différancé), хаосом, бытием, изменчивостью, бесконечным и т. д.) так или иначе более истинно, чем представимое (неизбежно скрывающее его), оно более изначально и является качественно иным: то есть оно отличается от представимого не большей полнотой и единством трансцендентальных моментов, составляющих мир видимого, а своим абсолютным различием, своей диалектической или отрицательной неопределенностью, своей не–вещностью. Между представлениями мышления и непредставимым «это» «события» существует несоизмеримость, и возвышенное отмечает предопределенный трагический partage[110] их союза, жертвенную экономику их тайного сговора — как символ одновременно брака и развода между ними. Вот почему можно приблизиться к определению «постмодернизма», классифицируя многие его типичные дискурсы в их отношении к различным мнениям о непредставимом. Я бы выделил, может быть произвольно, по крайней мере четыре таких «нарратива о возвышенном».
129. Дифференциальное возвышенное, которое можно назвать также возвышенным внешнего. Говоря просто, если метафизика есть режим неизменности, присутствия и внутреннего, то дискурс непредставимого «корректирует» это, настаивая на «приоритете» изменения, отсутствия и внешнего — короче говоря, различия. Императив мышления о различии есть самое сердце постмодернистского восприятия. В свои самые крайне апокалиптические и самоуверенные моменты (особенно в упрощенном американском академическом варианте) постмодерн объявляет себя отрицанием всех метафизических пороков: иерархии, таксономии, всего теоре