тического аппарата, закона, управления и социальных условностей — всего, что служит локализации, ограничению и характеризации различного; идеализм, ремесло священника, инквизиция, гуманизм и величественные унифицированные теории; колониализм, национализм, объединение по племенам и родам, империя; авторитет, исключительность, догма, закрытость, «Истина». Всякая попытка успокоить гераклитовский поток допущением невозможной позиции трансцендентного понимания или моральной интуиции природы конечного есть, по определению, соучастие в проектах власти: таково насилие метафизики, развивается ли она в терминах eidos, ousia, parousia[111], esse, ens, ego[112], Geist или Sein[113], использует ли она стратегии категоризации, сопричастности, представления, сходства или аналогии. Стало быть, «здравый постмодернизм», конечно же, должен быть дискурсом избавления, высвобождением энергии множественного, становления и разногласия (différend)[114]. А различие должно быть первой мыслью, возникающей (хотя никогда не постигаемой) прежде мысли о тождестве, вызывающе атакуя всякую форму субстанциализации или классификации, всякую эпистемологическую тактику, направленную на сведение различного под укрывающую сень «Тождественного». Различие следует продумывать все снова и снова, держа его на критическом расстоянии от тенденции любого текста (пусть освобождающей) рационализировать «содержание» различия, и продумывать по–всякому: относительно бытия, истории, культуры, науки, языка, этики, политики и человеческого «я»; и не только различие между сущим и бытием или между одной вещью и (этим различием определяемой) другой, но и различие во всяком событии бытия, отличие единичного как такового и того серийного повторения единичного, что замещает всякое присутствие своим собственным отсутствием, отзываясь внутри единичного и дробя его. Царство различия — это сфера свободы, случая, опасности, бегства, игры, желания, отсутствия и бесчисленных путей ухода; это открытый горизонт становления в его невинности, родина и изгнание знака, где бесконечное множество означающих — всегда непрозрачных друг для друга — возбуждают друг друга и провоцируют на бесконечное соперничество; это страна несходства, наконец освобожденная от древней власти и ликующая сама в себе[115].
В то время как тема различия есть общее место постмодерна, человеком, который досконально продумал ее в терминах внешнего, без того чтобы непосредственно явным образом впасть в метафизический дискурс об «основаниях» дифференциации, является Деррида. Правда, с течением времени все трудней и трудней представить, что как популярность Деррида, так и его словоохотливость вполне пропорциональны его философскому вкладу, но столь же трудно отрицать и ту тщательность, с которой он в течение десятилетий занимался отдельными преобразованиями гегелевских интуиций, не колеблясь в своей решимости. Говорит ли он о различии, «процессе письма», рассеивании, стирании, отсутствии, отпечатке, chora[116] и какой бы иной термин ни подобрал он для разъяснения, несложно распознать за этими словами неутомимую машину гегелевской логики: разделение, отрицание, конечное, внешнее — хотя предполагаемые теперь не как среднее звено в круговом приключении Понятия, а как первозданное и несводимое различие, изначальное необладание, позволяющее мысли двигаться и сущему — быть без какого–то «ухода от» полноты или «возврата к» ней: абсолютное внешнее. Наиболее эффективное раннее исследование данного предмета у Деррида — это его трактовка различия (différance) процесса письма, постоянной различности и задержки присутствия, которое есть процесс письма: то есть различия в отсутствии, которым всегда предваряется и нарушается «присутствие», непосредственности себя или другого, истинного голоса, момента «неразбавленной» сознательности или какой–то прямой интуиции реального, авторитетного или аутентичного. В описании у Деррида archi–écriture[117] — при постоянных смещениях смысла, передачах и отсрочках вдоль оси нескончаемых дополнений, рассеиваний и переносов, никогда не достигая конечной цели производимого отсылании, предшествующего всякому настоящему значению, — и в его трактовке «отпечатка», или «следа», различие обгоняет метафизику, в каком бы направлении она ни пыталась бежать — обратно к началу, вперед к идеальному синтезу или эсхатону, вверх к Бытию, не тревожимому становлением, внутрь к чистому шрифту духовной memoria[118], более изначальной, чем культурно–лингвистический архив, который регулирует и увековечивает насилия тотальности, — так как «письмо» всегда уже здесь как, поистине, в каждом случае разрешающее условие.
Соблазнительно было бы позаимствовать тут одно из наблюдений Милбэнка. Принимая «открытие» Деррида архе–письма, которое не есть следствие или нарушение изначальной непосредственности присутствия, и условно одобряя его разговор о «дополнении к истоку» (отсрочка передачи, бесконечная дополнительность значения, «составляющая» «изначальное»), Милбэнк все–таки сожалеет о той униформности, с которой Деррида трактует дополнение к истоку под видом различия в истоке; почему бы не допустить некую изначальную дополнительность, которая, как в мысли Гадамера, является открытым бесконечным повторением, посредством коего существует (а не просто припоминается) исток, но также и верное дополнение к истоку, которое есть само чистое дарение?[119] Конечно, Милбэнк апеллирует здесь к тринитарной рациональности, согласно которой нет никакого архе без присущего ему логоса и никакого логоса без ясного света неограниченного духовного «истолкования», и никакого обязательного момента отчуждения или отрицания где бы то ни было во всем этом; и поэтому его вопрос мог бы показаться поначалу больше конфессиональным, нежели критическим. Кроме того, можно было бы доказать, что он запутывает проблему, рассматривая больше чисто «онтический» вопрос дискретных дифференциаций письма вместо более «онтологического» вопроса Деррида о различии как таковом, о первоначальном условии любого момента различности (Деррида необязательно стал бы отрицать возможную «мирность» (peacefulness) дополнения, но — только согласие между différance и «присутствием»). Однако воистину данный вопрос показателен: почему, освобождаясь от мистицизма истока без дополнения, Деррида никогда не отказывается от языка трансгрессии? Почему незапамятное движение пишущей «руки», оставляющее «след» лишь когда она убирается, столь часто изображается как вид первобытной измены, насилия или отчуждения? Очевидно, это отчасти «диалектика многообразия сада» (garden–variety), но все–таки можно спросить, почему кажется, будто Деррида все еще привязан к последствиям расслабляющей ностальгии, которую он отбросил? Если великая западная традиция метафизики — это насилие, отрицающее различие, то должно ли постметафизическое утверждение различия просто перевернуть то, от чего оно отказывается? Следует ли и впрямь представлять себе отличие différance от присутствия в терминах диалектического первенства, а не таинственного стечения обстоятельств внутри щедрости бытия? Деррида знает о невозможности избежать метафорического языка и нигде не притязает на особый авторитет метафор, которыми пользуется; но опять–таки у них есть определенная сила исключать другие обороты фразы, и для Деррида письмо (внеположенность существования) все–таки всегда есть предшествующее насилие, открывающее возможность мира (world) как раз через дезинтеграцию. Не мог ли бы Деррида рассматривать дополнительность вне этих унаследованных оппозиций? Это не придирка: можно было бы доказать, что этому вопросу недостает той иронии, с которой Деррида применяет язык отсутствия, смещения и сокрытия, тот способ, которым он помещает все свои термины «под стирание»; но в чем, в самом деле, реальный эффект подобной иронии: в конце концов, что это за жест — помещение слов sous rature[120]? Разве это не тот вид стирания, который нарочито привлекает внимание к стираемому? Возможно, самый акт написания некоторых слов посредством kreuzweise Durchstreitung[121] служит не только для того, чтобы указывать в тексте места, где мысль напрягает все свои силы против границ языка и пытается мыслить на краях, подвергая иронии некоторые неизбежные способы речи, но также и привязать те слова накрепко к странице. Это практика, которая в действительности удваивает и усиливает критикуемое мышление, абсолютно определяя, какой язык нужно применять, хотя бы и в отрицании; ничто так не усиливает понятия, как «критическая» Дистанция от «буквального» и непроблематичного применения этого понятия, так как это дистанция, посредством которой мысль может совершить эллиптический возврат к тому понятию — теперь демистифицированному и поэтому, в силу парадокса, неразрушимому. Как образ видимо стертого может не иметь характера «устранения», сохраняя то, что он отрицает, абстрагируя его язык во все более недоступную вечность, будучи все более лишенным постигаемого содержания и все более повелительным?
Когда, например, по ходу своего критического чтения Леви–Стросса, Деррида находит архе–письмо уже вписанным в социальные коды намбиквара[122], как раз там, где антрополог–структуралист различает отзвуки невинности, бывшей прежде вписывания, он (Деррида) обнаруживает