насилий[123]. С богословской точки зрения, это, конечно же, вполне понятно: христианская мысль в любом культурном кодировании ожидает найти фундаментальное насилие; никакая первобытная невинность не сдана в архив; но она, может быть фантастическим образом, трактует это всепроникающее насилие, вписанное в ткань бытия, как палимпсест, скрывающий под текстом другой текст, который хотя и написан (все сотворенное бытие «написано»), но в форме письма, возвещающего любовь. И хотя богословие ожидает найти первородный грех во всяком обществе и всякой воле, оно усматривает этот грех не в письменности как таковой, а в некоем уверенном, убеждающем стиле писания; но даже в рамках этой истории насильственного вписывания и насильственного стирания другие стили (как бы поверхностно это ни выглядело), могут обновлять себя из более изначального текста, чьи бесконечные отсрочки все же не являются трансгрессиями. С богословской точки зрения насилие и ложь нужно рассматривать как нечто вторичное: возводя их не к мифическому, необъяснимому первоначалу, голому бытию, данному как непосредственное присутствие, опосредованное отчуждением от самого себя, а к бытию, которое само есть опосредование, некая пра–середина, предшествующая всякой редукции (можно добавить, явленная и в своей непосредственности и в своей трансцендентности, в том радостном согласии феномена и события, которое и есть прекрасное). Но богословие движется в соответствии со своей собственной рациональностью; для Деррида разговор в таких терминах означал бы нарушение границы самого бытия.
Распря, различие между Дионисом и Аполлоном, между порывом и структурой не изглаживается в истории, ибо его в истории нет. В некотором необычном смысле слова оно является и изначальной структурой: открытостью истории, самой историчностью. Различение просто не принадлежит ни истории, ни структуре. Если вместе с Шеллингом следует сказать, что «все есть не что иное, как Дионис», следует знать — а это и есть писать, — что Дионис как чистая сила мучим различием. Он видит и видим. И выкалывает (себе) глаза. С незапамятных времен он относится к тому, что вне его, к зримой форме, к структуре, как к смерти. Так он и появляется[124][125].
И это разделение не может быть примирено в вечном покое духа или в мирности (peace) эсхатона. Между силой и структурой (диахронией и синхронией, историей и значением, становлением и бытием, темпорализацией и присутствием) мысль мельком, но ясно увидела то возвышенное мгновение, которое пробудило ее к домостроительству: неизбежная несоизмеримость и борьба между силой мира (world) являются и самой явленностью мира, между невидимой жертвой и двуличным спектаклем. (Но возможно ли это видеть?)
130. Космологическое возвышенное, то есть форма, которую дискурс непредставимого может принимать, когда преобладает ницшеанский импульс. Здесь невольно приходит на ум фигура Жиля Делеза: необыкновенно изобретательного философа такой энергии и оригинальности, что Фуко однажды категорически заявил: «возможно, когда–нибудь нынешний век станет известен как век Делеза»[126]. Его философский проект сопротивляется легкому резюмированию, а неологизмы, заполняющие страницы его текстов и текстов, написанных в сотрудничестве с Феликсом Гваттари, напрягают и сбивают с толку своим многообразием; но можно сделать несколько общих наблюдений относительно траектории его мысли. Прежде всего, с Делезом мышление о различии приобретает сознательно метафизическое измерение — в ограниченном смысле обоснования физического присущими ему принципами; мысль Делеза — это тщательная имманентистская спекуляция об изначальной плодотворности Хаоса. В самом деле, почти можно было бы описать его философское вадение как своего рода нечистокровный аристотелианский монизм или (лучше) как странный материалистический неоплатонизм. Хаос занимает место Единого; это абсолютное «простое», в котором все силы собраны в своей виртуальности, единая (спинозовская) субстанция, которая бесконечно ветвится в беспредельном многообразии модальностей; и Хаос этот «выражает» или «объясняет» себя через «идеи» — Делез также называет их «проблемами», — которые обобщают различные виртуальные дифференциальные элементы и различные «сингулярные точки» совпадения этих изначальных различий: точки, которые актуализируются в сингуляризирующем событии отдельных «энергий» реализации. Говоря проще, «ниже» схематизирующего протяжения представимого пространства находится абсолютное безразличие spatium[127]; ниже протяженной настоящести представимого времени (chronos) лежит беспредельная линейность времени без измерения (аiоп[128]), беспрестанная дивергенция прошлого и будущего, без настоящего (здесь Делез обворовывает стоиков). И хотя идеи–проблемы и энергии–интенсивности «перепутываются» в Хаосе, Хаос тоже должен выразить себя, так как само его единство есть разрушающее несоответствие, первобытное мучение себя, которое должно повиноваться императиву собственной тревожной загадки. Spatium и агоп развиваются в пространстве и времени представления, так как невыраженное основание всегда подчинено изначальному Вопросу (скорее, чем изначальной «истине»), «случайной точке», которая пересекает все тело мира, вызывая бесконечное множество случайных конвергенций никак иначе не связанных серий выражения (скажем, тела и фразы, мысли и места, вкуса бисквитного печенья, обмакнутого в чай, и воспоминания о Комбрэ[129] и т. д.); то есть Вопрос вызывает бесконечное разнообразие случайных «ответов» или синтезов. Мы можем постигнуть эти конвергенции и дивергенции под видом «знаков» (чисто нейтральных впечатлений, ускользающих от рефлективного осознания), но не тогда, когда мы отступаем к упорядоченной неподвижности представлений. В самом деле, доводя свою грандиозную инверсию идеализма до предела прочности, Делез делает из единства этой выразительной тотальности не какой–то вид аналогии, а просто активность случайной точки, которая в самой своей бесцельности совершает три синтеза: коннективный (в рамках данной серии), конъюнктивный (между двумя сериями) и дизъюнктивный (между серией и сериями); таким образом, порядок мира — это изначальная случайность, а его рациональность — это изначальный творческий беспорядок[130].
Другое, более сжатое, описание его проекта — «спасение симулякров (simulacra[131])». Симулякр— это платоновский фантазм (φάντασμα), который — в противоположность иконе, или эйкон (είκών), — является скудным или всего лишь поверхностным подобием идеального[132]; упрямый и аморфный момент различия временами ускользает от ограничений сходства, аналогии и иерархии, будучи отражением бессмысленности в стабильной структуре смысла, свободными конвульсиями чувства, бьющего ключом на фоне безмятежности представления, и атакой становления на прочные очертания бытия; но он есть также шлифующий шок противоречия, который, согласно Сократу в Государстве (7.524d)[133] есть прежде всего само побуждение к размышлению[134]. Этот маргинальный платоновский момент, эта концепция силы деградации внутри материи и времени, действующей как отрицаемая внеположность сходства и побуждающей мышление к отличению явного от реального, становится для Делеза принципом, инвертирующим не только платоновский спекулятивный идеализм, но и трансцендентальный идеализм Канта и его потомков: поскольку симулякр сопротивляется сходству, аналогии или даже любой форме структурализма, он, в конечном счете, есть непредставимое. Тогда как кантовское «согласие способностей» восприятия и мышления прослеживает линию от пассивной способности интуиции или чувственности к представлению, совершающемуся через воображение и предшествующее понимание, симулякр предлагает опыт–до–представления, sentiendum[135], которое есть, тем не менее, реальный опыт, обосновывающий представление и в то же время противостоящий ему[136], и который представление процеживает и ослабляет. Делез полагает, что критической силе кантовского трансцендентализма мешает идеалистический репрезентационализм”[137], даже если его переориентировать согласно здравому смыслу (sensus communis), предпочтя последний метафизике идеи, и что кантовский проект может быть завершен лишь посредством разрушения этого вялотекущего следа эссенциалистской мысли; ради этой цели Делез требует реального мышления о различии через разупорядочение способностей познания и абсолютное внимание к негармонизируемому опыту каждой из них; они, в свою очередь, указывают на «молекулярные» элементы ощущения, которые (прежде представления) возникают из беспочвенного пространства или хаоса необъяснимых энергий становления, чтобы лишь потом собраться в «молярные» конструкции, поддающиеся осознанию. Далее, в противовес платоновской оппозиции идеи и подобия (равно как и аристотелевскому различению между сущностью и случайностью), с одной стороны, и кантовскому подчинению интуиции представлению — с другой, Делез предлагает неостоическую модель идей как невещественностей или lekta[138], пребывающих на поверхности актуального, в качестве виртуальных разрешений, простирающихся, словно оболочки, над сингулярными и дивергентными точками изначальных проблем; а эти поверхностные идеи, «настаивающие» на поверхности чистого бергсоновского прошедшего — завесы «памятного» — уже суть фантомы, воспоминания, образы, которые совершенно мертвы и никогда не были живыми. Актуальность, в виртуальности своих глубин, бесформенна, насильственна, разобщена, несинтезируема и не способна к аналогии. Тогда мысль — как представление или аналогия — встречает различие не как мирный дар, приносимый в жертву транспозиции, но как насильственную провокацию, на которую она реагирует скрывающим представлением (тем самым приводя в действие противоположное насилие); даже значение оказывается вторичным эффектом, играющим на поверхности таких воплощенных энергий, как слова; смысл — это невоплощенное, возникающее как эффект бессмысленности, случайной конвергенции различающихся серий воплощ