енно–телесного вокруг случайной точки, поскольку она производит это кочующее распределение сингулярностей по виртуальной поверхности полноты–до–представления (лишенного черт «тела без органов», которое лишь временами воспринимается как таковое, в шизофренических состояниях кататонии). Аналогия, как тотализирующий обман (предназначенный для того, чтобы различие стало мирной иерархией субстанций под имперской эгидой идеи), спотыкается о дионисийское творчество симулякров, насилие которого не может быть подчинено, но лишь сокрыто — под видом виртуальностей, парящих над пустым потоком эонического времени (чье другое имя — время Танатоса[139])[140].
Конечно, если бы онтология Делеза была просто онтологией различия, так понятой, то она была бы онтологией полнейшей алогичности; отрицая впечатляющие объяснительные средства субстанции и аналогии, он должен был бы дать какой–то иной отчет о целостности эффектов Хаоса, об онтическом составе порядка, который, несомненно, порождается Хаосом, и для этой цели он применяет новую категорию. Он выбирает термин «повторение», взятый из так и озаглавленной философской сатиры Керкегора, где проводится различие между «повторением» и «воспоминанием»: последний термин в данном тексте означает самую логику философии, платоновский анамнесис[141], который пробивается назад в прошлое, двигаясь в направлении, противоположном времени и изменению, к воображаемой вечности, более реальной, чем вся темная преходящесть мира, к духовному царству, защищенному от бешеных атак изменчивости; тогда как первый термин описывает собственно христианское понятие вечности, находящейся впереди, вечности, достигаемой через время и через упорство при всех переменах (повторение без различия, идентифицируемое как результат)[142]. Правда, толкование Делезом «повторения» было подогнано им к своему толкованию ницшевской доктрины вечного возвращения, смысл которого, согласно Делезу, далек от кругового повторения всех случившихся прежде событий и которое означает не что иное, как постоянное бросание судьбой игральных костей, вечно повторяющееся событие самого времени, явление самого различия как рассеивания и изменения, изолированных внутри неизбежной кругообразности. Для Керкегора повторение прорывается из прошлого, не сохраняя, но повторяя заново, всегда иначе; но повторение также касается идентичности, обоснования себя внутри турбулентности изменений. Для Делеза эта «идентичность» есть просто метафизический остаток, иной способ продвигать дальше вымысел об устойчивой субъективности души; идентичность не возникает из повторения, разве только как своего рода изысканная феноменальная редукция; поэтому возвращение ежемгновенно оказывается происшествием различия. Но, поскольку оно есть повторение, оно повторяет результаты энергий, пока возможно их повторять. Грядущая вечность Керкегора, однако, разрывается пополам: она разделяется на виртуальное будущее, которое есть одно из двух протяжений бесплодной бесконечности эона, образующих между собой трещину настоящего, бесконечно дробимый, но несомненно пребывающий хронос, и на вечность воли, или, пожалуй, вечность, желаемую утверждением: ницшевским утверждением, в точке отчаяния, всего бытия для данного момента и для всей вечности. Следовательно, сила становления, повторения собственно называется волей к власти. А идентичность всегда преобразуется в серии соответственно различным последовательностям становления, одновременно сходящимся и расходящимся и вечно фрагментируемым во множественность желаний (разнообразных функций, свойственных желающим машинам, которые составляют «индивидуальное»)[143]. Повторение для Делеза — это, в реальности, даже не движение вперед, а просто движение от одного одинакового вторжения различия к другому; повторение сообщает повторяемое в форме потери, в движении, которое дробит и затем возвращается лишь как дальнейшее дробление. Оно разрушает воспоминание (в смысле попытки повторить заново, обосновать себя, разум или идею в изначальной и вневременной среде) и не оставляет места для субстанциальной идентичности, присутствия или аналогии. Поэтому–то оно и называется вполне правильно «вечным возвращением»: оно есть не постоянство дискретной идентичности, а все событие (игра) мира в его силе и тотальности, вечно возвращающееся как единое событие, творческая сила случая.
Это событие возвращения, согласно Делезу, может быть также названо «единоголосием бытия». Хотя он знает и с одобрением цитирует учение об онтологическом единоголосии (= единозначности)[144], как правило, приписываемое (весьма неточно) Дунсу Скоту, наиболее непосредственное влияние на его применение этого термина оказал Спиноза: для Делеза, как и для Спинозы, утверждение, что бытие выражается для вещей одинаково («тем же голосом»), есть необходимый аспект радикального имманентизма и «экспрессионизма». Хотя скотистская версия единоголосия была направлена на то, чтобы сделать рационально постижимым аналогическое присвоение сходных качеств Богу и творениям[145], заявляет Делез, версия Спинозы, правильно понятая, делает всякую аналогию невозможной. Делез часто предпочитает более точный термин — «сингулярность бытия», так как его доктрина направлена на то, чтобы исключить из философского дискурса всякую трансцендентность. Как бы это ни выражалось, в результате остается различие; лишь «монадологическая» доктрина единоголосия, настаивает Делез, лишь доктрина бытия как необходимо экспрессивной сингулярности[146] может сохранить чистоту различия: как случайных конъюнкции и дизъюнкции. Но для единоголосия тенденция к аналогизированию, эссенциализированию, помещению «сущностей» в схему возвышения и трансценденции означала бы свободу разрабатывать метафизические стратегии завоевания энергий хаоса внутри парализующей тотальности. Конечно, Делез не нуждается в том, чтобы удерживать спинозовского «Бога» (слово, которое в Этике было уже сообразовано со своего рода натурализованной версией каббализма Флорентийской академии). Экспрессионизм Делеза, естественно, дифференциальный; он понимает необходимость как неизбежную случайность, «необходимость» метания игральных костей и неконтролируемого результата этого метания; поэтому вместо спизоновского усложняющее–объяснительного Deus sive natura[147] Делез превозносит Хаос, чьим священнослужителем оказывается Антихрист или Бафомет: «’князь всех модификаций’ и сама модификация всех модификаций»[148]. Аналогия исключается не только из кочующего распределения расходящихся серий внутри бытия; доктрина онтологического единоголосия — это в то же время доктрина абсолютно онтического равноголосия. «Единоголосие означает, что само бытие единоголосо, в то время как то, выражением чего оно является, равноголосо: как раз противоположность аналогии (…) Открывание есть сущностная черта единоголосия. Кочующие распределения коронованных анархий в единоголосом противостоят неподвижным распределениям аналогии. Лишь там громко раздается крик: ‘Все — равно’ и, значит, ‘Все возвращается!’»[149] Богословски говоря, конечно, понимание Делезом аналогии до боли наивно; он явно не улавливает, например, искаженной проблемы analogia entis[150] (которая, будучи правильно понятой, не может функционировать как часть какой–либо простой схемы сходства, так как подчиняет всякую идентичность несводимому различию божественной бесконечности); а его характеризация аналогии — равноголосие бытия, единоголосие атрибутов — совершенно неверно представляет традицию, согласно которой ни бытие, ни атрибуты не равноголосы и не единоголосы: они являются аналогическими. Но в терминах простой бинарной пропорции атрибуции, которой для него исчерпывается предмет аналогии, его логика безупречна: если аналогическое — это просто дискурс атрибутивного сходства, то оно оставляет позади резерв божественности, невыраженную трансцендентность, и каждая актуальная аналогия просто идентифицирует абстрактные свойства, которые могут быть приписаны как Богу, так и творениям; но для Спинозы (да и для него самого) атрибуты — это не просто свойства, но актуальные выражения бытия, полные и откровенные, и, только рассматривая атрибуты бытия равноголосо, можно утверждать, что все они являются полными, прямыми, равными способами выражения[151].
Для Делеза таков мир (world) в его постоянной быстротечности и вечной случайности: воля к власти есть сила онтического становления, в то время как вечное возвращение описывает единственную возможную онтологию. Если, однако, это — игра мира (world) и мысль должна теперь заселить эту нескончаемую имманентность Хаоса, запечатанную внутри неизбежного хода событий, то она (мысль) вполне могла бы пасть жертвой уныния и просто уйти в себя, беспомощная и покинутая; перед лицом столь ужасающей и неотвратимой власти становления и гибели может сохраниться в неприкосновенности только высочайшая воля власти: утверждение. И впредь, считает Делез, оно должно быть высшим философским этосом. Подобно тому, как Заратустра, столкнувшись с ужасающей мыслью о вечном возвращении и той бездне бессмысленности, которую оно угрожает раскрыть («Ach, der Mensch kehrt ewig wieder! Der kleine Mensch kehrt ewig wieder!»[152]), прогнал отчаяние, чтобы возвестить с горных вершин свою экстатическую мудрость («… denn ich liebe dich, о Ewigkeit!