Denn ich liebe dich, о Ewigkeitr[153])[154], так же точно и философия должна теперь стать веселой наукой (fröhliche Wissenschaft), радостным и несущим наслаждение принятием всего бытия, включая все, что есть двусмысленно–неопределенного, бесцельного, непримиримого и случайного; все, в чем есть невинность, игра и детская непосредственность. Это первое и главное изгнание печали и уныния, вины, ностальгии, неуверенности, отрицательности и страха, которые тормозят и уменьшают волю к власти (или силу, или желание, или что–то еще — как бы ни назывался тот динамизм; что ведет жизнь к ее полноте); когда мысль избавляется от каких–либо фиксаций и бесплодных разграничений, выводит себя за пределы добра и зла, достигает прекращения всяких реактивных и обидчивых побуждений и освобождает себя от своего томления по утраченной невинности или чистоте, или присутствию, которых никогда и не было, а значит, и от своей пассивно–неврастенической дистанции от мира, она наконец способна утверждать бытие, не опасаясь нарушения, не помня о каком–то своем крахе и не надеясь на трансцендентное; она приобретает трагическую мудрость, которая, поскольку она более не предполагает и не желает возможности бегства, может все терпеть с радостью: вечное возвращение того же, смятение различия, игру отсутствия и присутствия, смысла и бессмысленности, разумности и сумасшествия, творения и разрушения, рождения и смерти. Кроме того, она теперь может начать оценивать, выбирать, производить эстетические различения, не обремененные мифическим прошлым или эсхатологическими чаяниями; она может быть творческой — в частности, по отношению к ценностям — и может улучшать и освобождать жизнь. И что еще больше впечатляет, ужас Заратустры при мысли о возвращении «маленького человека» оказывается излишним; воля, склонная к чистому утверждению, находит, что слабые и обиженные — это как раз те, кто не возвращается, так как это предельная реактивность, без какой–либо энергии. Приходя к этой самой восхитительной из всех истин, мысль приходит и к своей высшей уверенности и своей самой чистой страстности. Цитируя самого Делеза.
Есть, конечно, много опасностей в вызывании чистых различий, обретших независимость от отрицательного и свободу от тождественного. Наибольшая опасность — это падение в представления прекрасной души: существуют лишь различия примиримые и способные к союзу, далекие от кровавой борьбы. Прекрасная душа говорит: мы различны, но не противоположны (…) Понятие проблемы, которое мы видим привязанным к понятию различия, также, кажется, питает чувства прекрасной души: важны только проблемы и вопросы (…) Тем не менее мы думаем, что, когда эти проблемы достигают присущей им степени позитивности и когда различие становится объектом соответственного утверждения, они высвобождают прежде скрытую силу агрессии и отбора, которая разрушает прекрасную душу, лишая ее самой ее идентичности и ломая ее добрую волю. Проблематическое и дифференциальное определяют борьбу и деструкцию, в отношении к которым борьба и деструкция со стороны негативного суть только видимости, а желания прекрасной души — это мистификации, попадающие в ловушку видимостей. Симулякр — не просто копия, но то, что низвергает все копии, низвергая также и образцы: каждая мысль становится агрессией[155].
Таким образом, перед Делезом открылся выбор: насилие пустого консенсуса либо насилие дифференциального раздора, диалектическое пленение становления в мифе отрицания либо освобождение становления в мифе утверждения, чье единственное практическое выражение — это война против представления. Это, конечно, означает, что мудрый выбор обнимает все свободы, кроме одной. Любая мысль позволена, кроме мысли, что мысль может быть мирной (peaceful) и что лишь при этом условии она будет мыслить бытие истинно; любая риторика вольна развертывать себя, но она должна также так или иначе признавать, что она неизбежно насильственна по причине самой своей риторичности; и если это риторика мира (peace), то она вдвойне насильственна, так как маскирует свои воинственные намерения.
Следует еще заметить, что образ «прекрасной души», возможно, особым образом напоминает о некоторых повторяющихся мотивах в немецкой романтической культуре: он появляется у Якоби и (имплицитно) у Гете, но памятней всего его присутствие в гегелевской Феноменологии духа (§ 632–671), где он представлен как тип сознательной резиньяции; осознав непримиримость абсолютного долга и материальных условий, он исчезает в своей собственной чистоте морального чувства и совести; он чувствует свою непосредственную общность с другими и то, что все раны могут быть исцелены, и моральность его лишена равновесия закона, будучи восхитительным этосом толерантности и бесконечной готовности к прощению; поэтому он является также бесплодным образом, не принимающим ограничений Sittlichkeit[156] и без сопротивления допускающим несправедливость по отношению к себе и к другим, так как его моральность — как моральность сердца — может быть выражена лишь как пассивность, трансцендентная по отношению к любой его ответственности в рамках сообщества; в той всемирности, которую он ощущает в себе, он знает лишь единство красоты и добра, чистое божественное внутреннее, свободное от детерминированности; он воздерживается от морального суждения и конструктивной оценки, он не действует и сходит на нет в порыве своей любви. Он — призрак, «ein gestaltloser Dunst, der sich in Luft auflöst»[157] (§ 658). И также он (это можно доказать) — Христос Гегеля[158]: явным образом не названный так в Феноменологии, но узнаваемый по раннему богословскому эссе Гегеля о духе и судьбе христианства, где набросан подобный портрет прекрасной души в тех же терминах, но как изображение Иисуса[159]. Хотя бы мимоходом стоит отметить, что Делез касается здесь этого образа, так как это еще и единственный Христос, о котором Делез когда–либо говорит: хрупкий, инертный, болезненный Христос, безмятежный, добрый, медлительный, осторожный Христос, который удаляется от смятения бытия, тоскует по вечности, Богу и самому себе и не может вынести противоречия и борьбы становления, но должен взирать на них сквозь радужную завесу бесконечного примирения. И если прекрасная душа в вышеупомянутом пассаже — это, хотя бы лишь и в отдаленном смысле, делезовский Христос, то Его присутствие как у Гегеля, так и у Делеза — это, быть может, иронический символ глубокого и сущностного согласия между ними обоими — Христос, в конце концов, примиряет Пилата и Ирода, — так как не исключено, что это единственный способ уловить Иисуса в терминах тотальности–всеобщности, полюса которой занимают Гегель и Делез; это, кстати, и Христос Ницше (vide infra). Тот факт, что Гегель (может быть, самый не ироничный защитник метафизической тотальности), Ницше (делезовский рыцарь дурной веры, сверхчеловек–арбитр антидиалектического) и сам Делез в одних и тех же терминах описывают свое ведение одной и той же фигуры [Христа] и что все они отгоняют и высмеивают Его из–за Его слабой, вялой и наивной кротости перед лицом непримиримых противоречий бытия, по меньшей мере поучителен: во всех этих нарративах Христос появляется в форме невозможной возможности (если так), растворяющегося внутри истории случая, так как невозможно по–другому осмыслить то эстетическое фиаско, которое Он представляет внутри возвышенного тотальности. Отказ от власти не может быть властью, разве только — как полагает Ницше — притворной властью; но даже Ницше находит невозможным так истолковывать Христа: его Христос — тоже прекрасная душа, и Ницше, в единодушии с Гегелем и Делезом, попросту отрицает, что подобная фигура может иметь реальную власть в истории. Как пишет Делез, «в круг Диониса Христос не вернется; порядок Антихриста изгоняет прочь иной порядок»[160]. Форма любви, которую, по–видимому, представляет Иисус, красота Его образа в рамках христианского нарратива никогда не могли принести плода в рамках бытия, охватываемого этой тотальностью, а потому их следует рассматривать как форму резиньяции, отрицания, того, что не возвращается и не может быть повторено.
Нужно осознать, как глубоко этот предрассудок проник в дискурс постмодерна, чтобы понять, как мало этот «радикализм» отстоит от той метафизики, которую он обвиняет; и Делез, говоря голосом Ницше, предоставляет наиболее очевидное свидетельство этой истины. В ходе своего философского развития Делез никогда не уходит от дуализма активного и реактивного, утвердительного и отрицательного, творческого и обидчиво–негодующего; так, в его мышлении нет места энергии, которая не была бы ни той, ни другой из этих противоположностей, энергии одновременно ответственной и свободной, приглашающей и творящей, аналогической и экспрессивной. Делезовское утверждение — это всегда утверждение целого как силы и никогда — как дара или милосердия: не только потому, что дар предполагает дарящего, но и потому, что бытие есть по существу насилие, интервалы в котором — это не места, где могло бы эффективно действовать милосердие, а просто периодические разрывы между различиями. «Если верно, что все вещи отражают состояние сил, то власть определяет элемент, или скорее дифференциальную взаимосвязь, сил, противостоящих друг другу»[161]; природа — это взаимосвязанное многообразие сил, либо господствующих, либо порабощенных[162]. Ницшеанская эстетическая «этика радости», которая, наслаждаясь многообразием, творит без ответного действия и утверждает жизнь, не нуждаясь в ее оправдании и искуплении