[163], должна всегда следовать за разрушением; критическое насилие господина должно доходить до крайних пределов деструктивного нигилизма, прежде чем оно придет к моменту поворота и станет способным к абсолютному утверждению; оно должно претерпеть мысль о вечном возвращении, прежде чем отрицательное, внутреннее и субъективное будут ниспровержены, навсегда изгоняя обидчивый этос раба[164]. Тот перспективизм, который Делез восхваляет у Ницше, всегда стоит на этой точке, где больше не может быть трансцендентной перспективы, а только проницательная власть узаконивать новые ценности согласно интересам; и, коль скоро нет никакой более высокой позиции, с которой может осуществляться оценка, ради универсальности законов сходства оценка должна принимать расстояние всегда как нейтральное расстояние, как управляемую территорию; расстояние становится источником ценностей, а оценка — как освобожденное от иллюзий творчество — должна быть активной и никогда реактивной, она должна быть нападением, естественной агрессией, божественной порочностью; интерпретация должна быть господством[165]. Здесь — сердце философии Делеза. Истинная дистанция бытия вновь обнаруживается между возвышенным и прекрасным как оппозиция; это мышление о поверхностях живет за счет эстетики бездны, энергии, безграничной силы, смутных неустойчивостей, которые — через насилие своих беспрестанных дивергенций и конвергенций внутри неизмеримой глубины неразличимого — вызывают мимолетное мерцание событий и форм; прекрасное — понятое как уравновешенная эстетика формы, предела, границы, иерархии, гармонии и согласия — становится просто иным проявлением эссенциализирующего дискурса образа и подобия и утешения метафизики, тогда как возвышенное — понятое как туманная огромность непредставимого, хаотический избыток неопределенности, борьбы, несовместимых различий и зачаточных энергий — вызывается для утверждения как божественная игра случая и судьбы, игра, единственная роль которой — необходимость метать игральные кости (а ставка всегда целое). Из этого возвышенного красота может быть извлечена, косвенным образом, лишь как ограничение и сокрытие. Метафизика в своем порыве к тотальности классически представляет бесконечное как хаос или отрицание (или в лучшем случае как «тотальный» синтез) и, конечно, не может представить бесконечность, предлагаемую мирно (peacefully) — без отчуждения, отрицания или обмана, — как форму. Если внутри этого замкнутого круга форма, в которой мир (peace) и бесконечное представлены как совпадающие, должна показывать и открывать себя лишь в апелляции к этой гармонии, то она может возникнуть лишь как противоречие или иллюзия, и ею следует пренебречь как пустейшей из всех видимостей: это не прекрасная форма возможного способа бытия, а лишь «прекрасная душа».
Эта ницшеанская линия постмодерна ведет самым очевидным образом от Делеза к Фуко: не только в той мере, в какой философский проект Фуко, там, где он наиболее плодотворен, подражает ницшевской Генеалогии морали и стремится превзойти ее, но и поскольку Фуко развивает, с таким замечательным и стабильным историческим своеобразием, один из основных акцентов делезовского изучения Ницше: что интерпретация или оценка — это акт власти, что воля к знанию выражает волю к власти и что язык и Дискурс, прежде всего прочего, суть формы власти[166]. В мысли Фуко воля к власти занимает позицию трансцендентального авторитета, до–феноменального, до–личностного и пред–исторического; это собственная творческая энергия бытия, присущая самой жизни тенденция повторять себя со все большей сложностью и силой, не нуждаясь в стимуле и не ограничивая отрицательное. Власть — это ratio[167] мира (world), и только реактивная и благодушно–самодовольная чувствительность сводит свободную игру ее энергий к ясности умопостигаемого порядка. Даже человеческая история есть не что иное, пишет Фуко в работе Ницше, генеалогия, история, как «последовательность порабощений»: «Поместив настоящие нужды в начало, метафизик убедил бы нас в той темной цели, которую преследует их осуществление в тот момент, когда она возникает. Однако генеалогия стремится переустановить различные системы порабощения: не упреждающую власть смысла, но опасную игру господств»[168]. Эта воля изначально даже не направлена к благу волящего, еще менее — к благу как таковому, но — лишь к более волящему, к большей силе, к безграничному экстазу власти. Существует насилие, предшествующее всякой случайности, формы истории возникают из борьбы сил, а ход истории заключает в себе просто сцепление господств, в которое человечество вводит свои насилия[169]. А под «властью» Фуко подразумевает вездесущую, многообразную, изменчивую и неискоренимую энергию завоевания (универсальную и до–личностную libido dominandi[170]), которая бесконечно ветвится, вырастая из внешних и «наглядных» насилий в бесчисленные отдельные процессы контролирования и утонченные механизмы подчинения тел и поведений[171]; паутину насилий, усиливающих друг друга, в которую все вовлечено, насилий, претерпеваемых всеми людьми[172]; логика силы, вписанная в движение истории и выражающая себя через неисчислимое множество средств, по–разному, но согласованно[173]. Таким образом, говорит Фуко, «истина» любой культуры или дисциплины — это, главным образом, стиль принуждения, «режим»[174]; культурное знание — это не просто источник власти, но ее эффект, всегда принадлежащий интересу. В действительности отношения власти и покорения не изобретены такими режимами, как капитализм, а — всегда уже имеясь в наличии — просто колонизируются системами, по–разному их использующими и выражающими[175].
Богослов, пожалуй, мог бы впасть в искушение истолковать Фуко как невольного феноменолога первородного греха. В конце концов, он (Фуко) часто говорит, кажется, не больше того, что уже предполагается богословием: что мир (world) находится в порабощении у престолов, господств, начальств, властей и сил (θρόνοι, κυριότητες, άρχαι, έξουσίαι, δυνάμεις); хотя к этому наблюдению христианская традиция добавляет, что данные силы являются как изначальные или как окончательные лишь внутри того порядка, который они представляют, охраняют и которым управляют — и который преодолен Христом (Рим 8:38; Еф 1:21, 3:10, 6:12; Кол 1:16, 2:15). И когда Фуко перенимает модель паноптикума Иеремии Бентама как типичную конкретизацию движения власти от более внешних к более внутренним механизмам социального принуждения (благодаря чему она постепенно делается более всеохватывающей и неодолимой — как авторитет, распространяющийся среди субъективностей, которые он формирует и контролирует, и поселяющийся в них) или когда он выражает удивление по поводу сложности и изобретательности власти вопреки отсутствию какого–то объединяющего центра замысла или воли[176], он рискованно подходит вплотную к описанию греха в богословских терминах. У Фуко, впрочем, нет никакого суждения против власти per se[177] (она, разумеется, источник жизни!), и поэтому ему незачем прибегать к понятию греха. И, конечно, он знает мало о христианско–богословской концепции греха в его космическом аспекте: о присутствии греха не только во внутренних пределах совести, но и внутри глубоких структур человеческого общества и истории, о том способе, которым интенциональность греха предваряет ту субъективность, которой она придает форму. Для Фуко христианские разговоры о грехе относятся просто к институциональной науке о душе, к систематической фабрикации в исповедальнях послушной «совести» и испытующей самой себя субъективности, которая теперь подпадает под еще более ограничивающее аналитическое и терапевтическое иго современного «тюремного» общества, где внутреннее стало тюрьмой или камерой пыток, и в этой камере сами жертвы принуждают себя к дисциплине. Но, каковы бы ни были пределы понимания у Фуко, он вполне правильно думает, что и впрямь между христианским нарративом греха и его нарративом «власти» пролегает огромная пропасть: в первом власть порабощения истолковывается не как обнаруживаемая онтологически, а как нехватка, как нечто весьма негативное и никогда по–настоящему не творческое. Богословие начинает свою рефлексию в той точке, где мировая власть проявила себя как абсолютное насилие Распятия, и должно думать об этом, стоя на стороне Распятого: это точка, в которой Фуко, наверное, увидел бы лишь то, как одна сила уничтожает другую и как, быть может, иная, еще более хаотическая сила восстает из кровавой бойни. Здесь также и не просто различие между «мифологией» и исторической «наукой»: как критическая практика, генеалогия может иметь целью деконструкцию — через демистификацию — всякой стабильной уверенности эпохи, но она (генеалогия) необходимо оказывается синоптически–обзорной в своих притязаниях, систематической в своем методе и поэтому почти неизбежно метафизической в своих выводах.
Это приводит к нескольким косвенным наблюдениям. Существует почти сбивающая с толку несовместимость между этим «космологическим возвышенным» и теми моральными чувствами, служить которым оно часто предназначается. Делез, Фуко и прочие, кто принимает язык, сходный с их языком, склонны к некоторой забывчивости (или индифферентности) по отношению к тому, как легко их теории о воли к власти могут обернуться подтверждением — именно —