воли и именно — к власти. Хотя для Фуко и существует некая безличная и несубъективная изначальность, предшествующая этой «воле» и хотя его философский эпос едва ли направлен на то, чтобы наделить обаянием те структуры власти, которые он выявляет, все же у него присутствует онтология силы, чьим практическим выражением может быть только подкрепление силы (то есть первоначальной энергии, выходящей за свои пределы и сталкивающейся с другими силами, которые она может покорить или которым она должна покориться) теми или иными ее примерами. В действительности как для Делеза, так и для Фуко нарратив силы столь убедителен, что политическое желание «освобождения» в их мысли становится все более и более идеализированным: больше никакой революции , которая есть просто иное тотализирующее выражение власти, а одни лишь случайные и ограниченные формы сопротивления, понимаемые Делезом (и Гваттари) в терминах крушения «оседлого» и отступления по номадическим «линиям бегства» (так сказать, от желания к стремлению) и понимаемые Фуко как стоическое искусство овладения собой (от желания к свертыванию). В любой из этих моделей свободы — сдерживания либо обхода воли к власти — кантовский субъект, неприкосновенный индивидуум, сохраняется — как бы он ни ослаблялся, ни утаивался и ни оказывался непризнанным. Это неизбежно: кантовский миф о нравственной свободе субъекта есть последний бастион, защищающий от тоталитарных импульсов. Призрак субъекта должен то и дело возникать то в одном, то в другом темном углу, чтобы греметь своими цепями и заявлять о своем праве на власть, если только власть не должна быть прерогативой коллективностей, не зависящих от мифа индивидуальности: индивидуальная воля к власти не должна быть устранена каким–то более экспансивным выражением воли, но причина этого остается неясной (возможно, что–то наподобие «фашизм — это пошло»). Во всем этом есть некая пикантная несерьезность; насколько эта школа постмодерна сохраняет модернистские посылки относительно точечной индивидуальности, неотчуждаемой воли к власти и свободы как избавления воли от принуждения, она (эта школа) проявляется как завершение проекта Просвещения, но, поскольку она обошлась без кантовской непредставимой, но необходимой моральной аналогии между трансцендентальным субъектом и Богом, она также привела этот проект к неминуемому краху. Ницшеанский морализм — это печальная нелепость. Наверняка сам Ницше счел бы нацизм пошлостью, и он осуждал фешенебельный антисемитизм своего времени, но в рамках нарратива Ницше нет возможности предотвратить пере–сказ (re–narration) совершенных рейхом массовых убийств как всего лишь небрежных актов проявления арийского избытка, не мстительных, а утверждающих, естественных жестов, невинной игры римских орлов в разрушение; и сходным образом, хотя Делез и Фуко могут сопротивляться коллективным выражениям власти, трудно понять, зачем им это, так как только кантовский трансцендентальный субъект (то есть субъект, не выпускаемый серийно) нуждается в спасении от перехода к более интенсивным выражениям силы. Жажда невозможной свободы — мечта о побеге к внешнему номадических миграций или к внутреннему самосотворения себя — остается управляющим пафосом, хотя, очевидно, она есть не что другое, как метафизическая ностальгия.
Неизбежным образом, опять же, не может быть никакого этоса, привязываемого к такому видению вещей, кроме этоса «утверждения». Условия постмодерна, в конечном счете, делают любой другой акт оценивания бессодержательным и немного нелепым. И во всем этом утверждению куда меньше свойственна собственная значимость, нежели мучения классической «этики». Можно, к примеру, процитировать пассаж из раннего (более ницшеанского) Деррида, из его плодотворной деструкции мифа Леви–Стросса о естественной сфере интуитивно улавливаемого присутствия, потерянного для pharmakon[178] знака: «Будучи обращена к утраченному или невозможному присутствию отсутствующего начала, эта структуралистская тематика разрушенной непосредственности становится, тем самым, омраченной грустью, негативной, ностальгической, виноватой, руссоистской стороной мышления об игре, чьей другой стороной должно быть ницшеанское утверждение, то есть радостное утверждение игры мира и невинности становления, утверждение мира знаков, свободного от вины, истины и начала, предлагаемых деятельному истолкованию»[179]. Выраженное подобным образом — отпускание знака, «приключение следа», как Деррида позже назовет это, — утверждение кажется вполне привлекательным, вполне творческим, «освобождающим» и «позитивным». Кроме того, адвокаты этого утвердительного этоса все как один отрицают, что он предполагает идиотическое самодовольство перед лицом всего происходящего; предоставляя свободу оценке и высвобождая перспективы, он налагает на всех ответственность выбирать со вниманием и с творческой радостью. Не то чтобы, в конечном счете, такие притязания делают абсолютно волюнтаристское утверждение мира (world) сколько–то менее фантастическим и произвольно–деспотичным: если, будучи актом эстетической оценки, это утверждение должно первым делом и не колеблясь утверждать целое, то оно может совершаться лишь на горных вершинах, с невозможно возвышенной позиции; но, как только оказываешься в контексте истории, оценка становится аналогическим процессом упорядочивания желаний, и если настаивают на схождении в историю с подобных высот, то эти желания и эта оценка могут служить для чего–то или чем–то, для какой–то практики, благородной или варварской, доброй или жестокой. Абсурдно заявлять, что «позитивность» утверждения так или иначе препятствует творческой jeu joyeux[180], скажем, фашизма; любые мыслимые позиция и желание совместимы — посредством той или иной риторической «сделки» — с преизбыточествующим утверждением. Это не значит отрицать серьезную заботу, которая лежит в основе всего этого хода мысли, а именно: утверждение целого — это, в идеале, освобождение от тех расслабляющих идей, что само различие есть лишь отрицание, из которого должна быть извлечена истина или через которое Дух (Geist) возвращается к себе, что бытие требует трансцендентного «разрешения» для своей неопределенности, дабы получить оправдание, или что мир (world) — это унитарный процесс, подчиняющийся абстрактным ценностям, пребывающим за его пределами.
Но пока еще неясно, может ли так быть, что чистому утверждению не удастся кульминировать в тот или иной вид «здорового» и безжалостного нигилизма, если внутренние предпосылки утверждения не будут в действительности богословскими: ведь только то утверждение, которое творит трансцендентно, способно освободить различие от бремени, отрицания и реакции; только «хорошо весьма» Бога может даровать различие в чистой позитивности его бытия: поскольку тут утверждение и творение суть одно. Это позволяет чему–то типа эсхатологической или метафизической иронии сдерживать энтузиазм утверждения: утверждение, осуществляемое в согласии с бесконечной трансцендентностью, не связанное никакой необходимостью с мировыми механизмами, может быть понято из всей целостности бытия, никогда не делаясь оправданием чего бы то ни было просто случайного; именно чистое утверждение, тем не менее, может судить насилие и жестокость не отрицанием, реакцией или простой моральной чувствительностью, но той же абсолютной творческой силой, свободно дарующей мир (world). С христианской точки зрения, открываются бесконечные перспективы утверждения: не просто перспективы катехетического подражания божественной санкции, а позиции, с которых разное усвоение этой санкции может действовать аналогически, через участие в бесконечном Божьем охвате творения и через повторение в мысли, слове и деле первозданного божественного жеста любви. Но в таком случае христианское понимание утверждения полностью переворачивает логику возвышенного в модерне и постмодерне, исходя из богословского взгляда на красоту: красоту, в которой заключено более истинное возвышенное (неисчерпаемая слава бытия). Философия, чье понятие утверждения есть всего лишь результат реакции на диалектическое отрицание (так что тем самым сохраняется нарратив онтологического насилия, предполагаемый диалектикой), никоим образом не может провести морально правдоподобного различия между хосписами и лагерями смерти (отвращение Ницше и к тем, и к другим было бы практически одинаковым), между брачным ложем и изнасилованием или между миром и войной, кроме как своевольно и все более гиперболично настаивая на некоторых политических предпочтениях, уже не подлежащих оправданию, да и не особенно обязательных. Возможно, таковы неизбежные условия всякого дискурса; в каком–то пункте любая традиция лишена оснований; во многом мышление постмодерна оригинально попросту в том (и это достойно похвалы), что позволяет своим апориям находиться столь близко к поверхности. Однако существует цена, по которой платят за танец под ручку с Дионисом: хотя христианская мысль, чьи утверждения относятся ко всему творению и все же являются скорей аналогическими, чем тотально–всеобщими, может более чем произвольно проводить различие между двумя институциями, в том или ином смысле способствующими смерти, и утверждать, что хоспис — как создание милосердия — участвует в бытии, отражая творческую любовь триединого Бога, тогда как лагерь смерти — будучи созданием зла — участвует лишь в небытии и отражает ничто, «мудрость» постмодерна не позволяет себе подобной роскоши, но его лучшие ангелы понуждают ее учиться отвращению к тому, что (согласно ее собственному изложению) по своей сути не является отвратительным; она «знает», что борьба неминуема и не является насилием бытия, и все же она старается неограниченно оберегать свое чувство морального смятения перед лицом того, что, в конце концов, есть лишь другое имя самого бытия: polemos, Kampf