[181]… Конечно, большая логичность не свидетельствует о лучшем видении; один только разум не в состоянии судить между этими двумя мифами об утверждении; должна еще и риторика увещевать и заклинать.
1. Онтологическое возвышенное, или дискурс непредставимого, транспонированный в явно хайдеггеровском ключе. Основные элементы данного подхода к возвышенному, кажется, очевидны. С тех пор как Хайдеггер обнаружил саму предпосылку фундаментальной онтологии в рамках антиметафизического падения феноменологии от «это есть» в «это является», многие философы континентальной традиции сочли невозможным видеть лицо бытия иначе как в событии самого явления или думать об этом событии только как о «ничто», которое «ничтожит» в бытии сущего, как о болезненно–бледном ореоле «нет», которое беспристрастно дарует, приходя или удаляясь, темпорализацию бытию, игру этого и того в конечном. Поэтому кантовское разграничение между прекрасным и возвышенным, увиденное сквозь такую призму, часто уподобляется бесплодной плодовитости онтико–онтологического различия (которое, как и в случае Хайдеггера, есть диалектическое различие, признается оно как таковое или нет); в самом деле, первое временами даже трактуется как прямое предшествование второму. Как гласит подкупающе бессодержательная формула Элиана Эскубаса (Escoubas): «Кантовское возвышенное (…) — это дальний промежуточный проблеск онтологического различия: промежуточный проблеск явления того, что является. Явления самого явления»[182]. Согласно этому изложению, в переживании возвышенного то, что воспринимается интуицией (ив кантовском, и в обычном смысле этого слова), есть не бесконечное, лежащее за пределами чувственно–воспринимаемого многообразия (на той или на другой стороне теоретического), а просто возможность различия, дарующего (и замыкающего в себе) мир (world).
Мыслитель, особенно сильно повлиявший на этот переход от кантовской эстетики к онтологии Хайдеггера, — это, без сомнения, Жан–Люк Нанси; больше никто не сумел столь удачно сохранить и эстетические, и онтологические интонации в рамках единого стиля аргументации. Для Нанси момент возвышенного побуждает рефлексию к движению от бесформенного к дарению формы, к появлению границы внешнего образа из не–это «неограниченности»[183].Он признает, что кантовская трактовка прекрасного вовлекает в рассказ о наслаждении Я собственной властью, в действительности столь глубоком, что можно приписать Я ту степень завершенности в себе, которая прежде обреталась лишь в Боге (32); прекрасное, однако, — это исключительно область предела, границы, место обмена между просто приятным и истинно возвышенным (33). Но когда чувство, захваченное возвышенным, совершает переход к пределу, представление и присутствие ставятся под вопрос указанием на то, что делает их возможным: здесь извлекается опыт того «ничто», которое «выступает» — то есть «в известном смысле ничто выступает таким образом» (35). Это, собственно говоря, опыт «неограниченности»: то есть в действительности не опыт неограниченного (которое могло бы означать попросту бесконечно онтическое, окончательную бесконечность в избытке того, что является), а просто опыт непредставимого «есть» («there is») представления. «Именно (…) движение беспредельного, или, точней, «неограниченности» (die Unbegrenzheit), имеет место на самом краю ограничения и, тем самым, на краю представления» (35). В этом отрывании или отсечении на самом краю (36) ограничение «неограниченно», так что представление может возникнуть (37); а возвышенное есть просто это движение представления, этот бесконечный жест, все увлекающий в отсутствие формы (38), это чистое il у а или es gibt[184], чье движение придает стабильность представлению. «Само» представление обнаруживается на пределе между образом и устранением, и оно есть чистый предел, по ту сторону которого ничего больше нет: это не форма, которая могла бы сообщить смысл свободного согласия, обнаруживаемый в самопознании (и какой находят в прекрасном) или в однородном (то есть в схемах понимания), или в разнородном (как в некоторых диалектических и романтических стилях мышления), а просто ограничение и неограничение (41). Это жест, который отличает форму от бесформенного, а «видеть» — значит испытывать порыв к ничто и тем самым принимать мир (world) как дар мимолетности. Здесь язык Нанси, может быть, уклоняется в мистику: созерцание возвышенного есть предложение, отдача мысли, отдача еще грядущему представлению, отдача воли решению грядущего; это предложение–отдача на пределе, где дарование мира (world) встречается с жертвоприношением рациональной амбиции, есть не что иное, как «свобода» (48). Переход за пределы Я — это возвышенное необладание, условие для выставления себя на абсолютной поверхности — «письме» — существования, освобождающего мысль от бремени всеобъемлющей теории, а мир (world) — от тирании трансцендентной вечности, и дарующей мышлению истинный «смысл мира (world)»[185]. Мир открыт: он являет себя не чем иным, как приход и отмена своего собственного смысла (но не того, который означал бы власть целого как упорядоченной, телеологической тотальности); «мирение мира» (world’s wordling) — это чистое письмо, которое не дает и не будет давать ничего за пределами «тонкой линии» предложения смысла и его исчезновения; чистый «набросок» или «рисунок», но без «вида»[186].
Очевидно, во всем этом весьма мало от Канта. Нанси даже имел смелость охарактеризовать рационалистский триумфализм трактовки возвышенного в третьей Критике как всего лишь случайную интонацию (48). Конечно же, кантовский текст внушает не столько трепет смирения перед бытием, сколько чувство благоговения перед величием разума; для Канта возвышенное не является непреодолимой инаковостью (alterity), которая прямо–таки нарушает безмятежный эгоизм разума — вхождением бытия в мышление в форме тревоги или восторга перед ничто, — но оно всецело охвачено разумом, как необычное, но краткое пребывание в рамках одиссеи разума, за моментом колебаний — как истощением воображения — следует, в почти немедленном обмороке, истощение последних сил природы перед лицом разума. Тем не менее пересмотр Канта у Нанси великолепно отражает всецело присущий модерну (и постмодерну) предрассудок: между возвышенным и прекрасным нет никакого континуума большей или меньшей значимости, а только неразрывные узы диалектического различия (не просто оппозиции); и именно возвышенное «изображает» бытие, в то время как прекрасное может говорить лишь о сущем. Несмотря на то, что в подобной схеме нет места для совпадения трансценденталий, все же именно возвышенное есть та «истина», которая дозволяет прекрасному его чарующие неистины — хотя, конечно, Нанси отверг бы такую терминологию. В рамках этой двойственности, этого необходимого и неразрушимого liaison[187] между непримиримыми противоположностями мир (world) проходит и исчезает — то есть всецело предстает собственным переходом в ничто. Истина самым несомненным образом не есть красота, как и наоборот.
2. Этическое возвышенное, или такой дискурс непредставимого, при котором попадает под удар более подлинный ход кантовской мысли: то есть лишь постольку кантовской, поскольку она касается сути категорического императива, хотя, конечно, не того, который происходит из «морального закона внутри» или из власти разума, которая сама себе закон. Главный представитель этой «школы» возвышенного — это, безусловно, Эмманюэль Левинас, чье мышление часто характеризуют как своего рода «еврейский» постмодернизм, хотя более точно было бы описать его как манихейское, орфическое или гностическое[188]. Следует отметить, что значимость Левинаса заключается не в ясности его мысли (которая, по правде говоря, представляет собой чудо нелогичности), а в совершенной чистоте его языка; в его работах встречаешь логику этического, которую повторяют и другие мыслители, но никто — с такой абсолютно беспримесной и гиперболической напряженностью. Еще надо отметить, что хорошая оценка, которую вызывают теперь работы Левинаса, столь высока (во многом потому, что они, видимо, способны удовлетворить похвальную потребность определенных мыслителей этой постметафизической эпохи хоть в каком–то языке моральной ответственности), что казалось бы несколько грубым счесть его философию скудной или ничтожной — из банального вымучивается искусственная, поддельная глубина, очевидно ложное предлагается как неопровержимо истинное, другие формы мысли изображаются карикатурно и осуждаются зачастую со злой горячностью, а молниеподобный тон мистического авторитета принимается там, где оказывается невозможной обоснованная аргументация, — но, даже если так, все это для меня предмет спора; как и то, несомненно, еще более грубое утверждение, что Левинас развивает, может быть, несколько дурной взгляд на мир.
Для Левинаса место непредставимого занято не «бытием», «хаосом» или «différance», а «Другим». То, что не придает значения присутствию и представлению, то, что противостоит тому, что мы можем уловить внутри диапазона нашей привычной вселенной мышления и действия, то, что возвышенно истинно, есть инаковость иного, которая всегда впереди и вне той интенциональности, посредством которой мы создаем мир (world) в соответствии с нашими способностями. Более того, предположительно сама трансцендентность этой инаковости конституирует «приказ», бесконечное обязывание, не дающее нам никакой передышки и возбуждающее в нас этическое желание, не поддающееся насыщению. И это приказ, который несет с собой неизбежное обвинение, осуждающее нашу грубую поглощенность собственным бытием, наше комфортабельное проживание в имениях «Тождественного» (the Same), чьи перспективы открыты только для утешительно–близкого; слышать зов Другого — значит осознавать себя виновным. Предполагается, что это — возможность подлинной инаковости, а ее немое, безответное взывание, которое западная философия (включая то, что Левинас именует «рациональным богословием»)