[189] почти всегда забывала или старалась подавить, с тем чтобы заключить мыслимое в границы Я, его рациональности, его природных сил и его владений. Собственно говоря, западная философия — это одиссея, рискованный поход, затеянный исключительно ради окончательного возвращения; но этическое, как только чужеродный зов Другого нарушит нашу блаженную идиллию самообладания, побудит нас пуститься в бесконечное Авраамово странствие, уйти от всего, что наверняка наше, пуститься в бегство, из которого мы никогда не сможем вернуться[190]. Отсюда — пользующееся дурной славой осуждение Левинасом феноменологии Гуссерля и онтологии Хайдеггера: первый способен помыслить Другого только в форме «аппрезентативной аналогии», сводящей Другого к другому Я (alter ego), к рефлексии субъекта о собственной «якости» («egoity»)[191]; а второй подчиняет всякое мышление имманентности бытия, «раскрывающего» себя в сущем и, стало быть, в мысли. Ни в той, ни в другой схеме Другой не предстает как другой и не может требовать от Я больше того, чем Я обладает само в себе. Критика Левинаса, однако, странна тем, что ей никогда не удается достигнуть простого (и, как можно было бы думать, очевидного) критического различения между, скажем, конструкцией онтологии, такой как хайдеггеровская, и бытием как таковым; скорее Левинас отвергает сразу и философа, и предмет его исследований. Левинас просто берет онтологию Хайдеггера (как он ее понимает), уподобляет ее всем прежним видам метафизики, а потом поворачивает снова к самому бытию, чтобы преследовать этическое в сфере «иной, нежели бытие». Уже в 1935 году, в эссе под названием «De l’évasion»[192][193], Левинас говорит о бытии или существовании (что для него синонимы) как о невыносимо–жестокой тюрьме, в которой томится человеческий дух, как об ужасной силе, которую дух не может преодолеть, но вместо этого должен «ускользать»: не трансцендировать, что потребовало бы еще более чудовищной силы, а «эксцендировать»[194], совершая бегство без всякой личной воли (74). Опыт чистого бытия, пишет Левинас (вводя тему, к которой он будет многократно возвращаться в последующих работах), есть конфронтация с обнаженным существованием, вызывающая в человеке ощущение «тошноты» (90)[195]. Он говорит, что культура, приверженная бытию, — это «варварство» (98). В работе De Véxistence à Véxistant (1947)[196] Левинас еще более прямо заявляет, что благо находится абсолютно вне бытия, и к нему не приблизиться иначе, как путем «ускользания–отступления»; существование — это безличное зло, ночь, событие без субстанции[197]; когда человек обнаруживает чистое И у а бытия, которое лишено сущего, «зло в Бытии (…) становится Злом Бытия»[198]. Правда, Левинас повсюду говорит о «немом рёве» il у а как об изначальном смятении, вызывающем «бессонницу», которая порождает сознание, бодрствование, нравственную бдительность[199], но сохранять бдительность нужно именно по отношению к бытию и его дикой жестокости.
Все это свидетельствует о странном характере мышления Левинаса: хотя оно по видимости касается Другого, суровость его логики такова, что Другой — чтобы оставаться поистине другим — никак не может фактически явиться: ни путем аналогий и редукций феноменологии, ни путем какого–то предшествующего понимания бытия и сущего, ни в рамках простого осознания (в любом случае, остаешься в пределах Тождественного). Пожалуй, инаковость дает о себе знать единственно в моменты разрыва однородности; инаковость, которая предъявляет к нам требования, нам чужда — как нечто, идущее от тотальности. Конечно, возможность что–либо знать об этой инаковости должна появиться где–то в рамках обычного опыта, даже если Другой — не объект опыта. В эссе 1948 года Время и Другой Левинас обнаруживает возможность трансцендирования за пределы бытия внутри диахронии нашего ограниченного временем существования; это наше трансцендирование к тому Другому, который являет для нас абсолютно потустороннюю жизнь; в самом деле, нигде инаковость Другого не говорит о себе лучше, чем в нашем столкновении с собственной смертью, случающейся с нами как предельное разъединение, предельная невозможность: «это в точности указывает, что другой не есть другой я сам, участвующий со мной в общем существовании. Связь с другим — это не идиллическая и гармоничная связь союза и не симпатия, посредством которой мы ставим себя на место другого (…) связь с другим — это связь с Тайной»[200]. Другой настолько чужд моей идентичности, что желание, возбуждаемое инаковостью, не является даже присущей моему бытию потребностью: Другой создает новое пространство в себе самом[201]. Ведущая тема лучшей книги Левинаса Тотальность и бесконечность (1961) такова: этическое не знает ничего о сущем (beings) в бытии (being): оно есть событие, сопротивляющееся всякой тематизации, и оно может быть охарактеризовано лишь как трансценденция, бесконечность, внешнее, Бог. Оно приходит непрошенно и обосновывается во мне, вопреки моей неспособности вместить его; идея бесконечного, возникающая в мышлении, побуждает нас к тому, что лежит за пределами нашего Я[202]. «Отношение» с Другим невозможно в рамках экономии представления или в соответствии с динамизмом естественного желания или наслаждения: «Тотальная инаковость, в которой бытие не соотносится с наслаждением и представляет себя самому себе, не проявляется в той форме, в которой нам даны вещи»[203]; нельзя его увидеть и в «прекрасном, сущность которого — безразличие, холодный блеск и безмолвие. Вещь, хранящая свою тайну, являет свой фасад, будучи заключена в своей монументальной сути и в своем мифе, где она излучает сияние, но не раскрывает себя. Если трансцендентное противоположно чувственности, если оно есть в высшей степени открытость, если его видение есть сама открытость бытия, то оно противоположно видению форм, и его нельзя определять ни в терминах созерцания, ни в терминах практики. Оно есть лицо; его откровение есть речь»[204]. Однако, чтобы ссылка Левинаса на «лицо» и «речь» не ввела в заблуждение, следует отметить, как мало эти понятия в его дискурсе уловимы для дефиниции: самым решительным образом он не подразумевает ни отдельных черт конкретного лица, ни содержания чего–либо действительно высказанного (непосредственно видимое лицо или вразумительное высказывание попадают в фатальный круг Тождественного). Левинас подразумевает событие инаковости (которая бесконечно тревожит нас), а не форму другого (которая может лишь вызывать похоть или отвращение). Лицо — это божественная инаковость, пребывающая за всеми лицами, видимая как невидимое. В этическом отношении не следует даже обращать внимание на цвет глаз другого[205]; лицо — это «значение», но без всякого контекста[206]; оно входит в мир из абсолютно запредельного[207], и его может видеть только «взгляд человеческого существа, которое смотрит на другое человеческое существо именно как на абстрактного человека, освобожденного от всякой культуры»[208]. Или, как более строго формулирует Левинас, оно вообще недоступно взгляду, а является тем местом, где намерение растворяется в «для другого, в страдании для его страдания, без света»[209]. Этика есть «отношение без отношения», «жажда» абсолютно другого и чистая «асимметрия»; ее источник — Бог, который есть всецело другой, бесконечность, безотносительная к тотальности бытия. Здесь Бог — это идея Бога, возникающая во мне[210], конституируя мою субъективность как чистейшую пассивность, «пассивность пассивнее любой пассивности, пассивность травмы» (64), возбуждая во мне бесконечное желание блага (67), хотя он [Бог] должен оставаться замкнутым в Желании»: «Желанный [Бог] принуждает меня к тому, что нежеланно, к нежеланному par excellence, к другому» (68). Это «любовь без Эроса» (68), «Бог, осознаваемый как жизнь Бога»[211]. Подобно богу гностиков, бесконечно отдаленному в недостижимых глубинах плеромы, совершенно чуждому кеноме[212] мирового демиурга, Бог Левинаса никогда не встречается нам в диапазоне, предоставляемом нам нашим бытием или нашей природой: «Бог не может явиться как причина или творец природы (…) мы могли бы сказать, что Бог — это другой, выворачивающий нашу природу наизнанку, тот, кто ставит под вопрос нашу онтологическую волю–к–бытию (…) Бог на самом деле идет против природы, ибо Он — не от мира сего»[213]. Лишь такой Бог, незатронутый бытием и нигде не явленный в своем величии, может даровать благо: «когда мы говорим, что Бог не может удовлетворить нашего желания, мы должны добавлять, что неудовлетворенность — это само возвышенное! То, что ущербно в порядке конечного, оказывается преимущес