твом в порядке бесконечного. В порядке бесконечного отсутствие Бога лучше, чем Его присутствие; и мука нашего интереса к Богу и наших поисков Бога лучше, нежели достижение и успокоение»[214].
Очевидно, с точки зрения Левинаса, «этика», соединенная с эстетикой, была бы чем–то чудовищным[215], а «эстетическая этика» — просто противоречие в определении. Ничто в бытии, неважно каким бы это ни было высоким, и, уж конечно, никакой мишурнопоказной блеск чувственной природы не могут иметь нравственного смысла. Верно, что в своих ранних работах Левинас пытается найти какое–то пространство — возможно, как подготавливающее к этическому — в благах природы; он наделяет если не фактическим благом, то, по крайней мере, «подлинностью» те вещи, которыми мы «живем»: свет, воздух, кров, пищу. Этими вещами мы наслаждаемся, поскольку они удовлетворяют наши нужды и приятны нам; но они составляют мир нашей заботы о себе, и в тот миг, когда этот круг удовольствия пересекается Другим, он (этот круг) становится виновным; жажда бесконечного должна тогда призвать нас в священное изгнание. Тотальность и бесконечность предлагают даже феноменологию эроса и плодовитости[216], которая, кажется, обещает некое соглашение с плотью; но эротическое, по Левинасу, возможно как благо лишь в сдаче эротического тому, что избегает удовольствия. Особенно в этом плане показательна трактовка в этой феноменологии фигуры «Женщины», которая служит немым и кротким порогом для исхода (exitus) к «будущему, недостаточно будущему» (сын, рожденный в «прерывном времени» плодовитости), очаровательной, хотя и лиминальной, чувственностью (263) — одновременно скромностью и наготой, — которая просто предлагает возможность трансценденции. Левинасовская модель эроса — это ласка (257–258), которая, в противоположность объятию, раскрывается истинному царству «прерывности» как раз постольку, поскольку она проходит, она (ласка) не только презирает обладание, но и становится видом морального контакта лишь тогда, когда переходит за пределы контакта, чтобы достигнуть индифферентности пустой руки, и тем самым воплощает пафос исхода. Так или иначе, даже скудное тепло, вызываемое этими вялыми гелиотропизмами, вскоре рассеивается и исчезает с леденящих страниц левинасовских текстов; к моменту второго magnum opus Левинаса, Иначе, чем бытие (1974), эрос был полностью обращен в бегство. В этой во всех смыслах ужасающей книге выходит на первый план целая масса неистовых оборотов, сообщая выразительности стиля все более бескомпромиссную исключительность: близость Другого — это моя «травма», «обвинение», которое «преследует» меня, пользуясь моей «ранимостью», держа меня в «заложниках», истощая меня «навязчивой мыслью», принуждая меня к «выкупу» (и так далее). Кроме того, даже суровые условия «отношения без отношения» умножаются через «этость» (illeity[217]) Бога: инаковость абсолютно иную, чем инаковость Другого, трансцендентность, чья чистая бесконечность отсутствия так же безлична, как диссонанс il у а, и ранит мою субъективность, прослеживая себя на месте «третьего», который является даже более другим, чем Другой; это бытие–третьим искажает мою связь с другим, склоняет ее к отсутствующему Богу и к месту вне круга того, что знакомо, обращая мое движение к Другому в абсолютную ответственность за всякого другого, свободную от эмоциональности любви или естественной доброжелательности[218].
Теперь инаковость принимает вид «Загадки»[219]: сущностного отступления, изъятия, непроницаемой сокрытости внутри языка, где «высказывание», по мере того как оно делается, переступает через «сказанное»[220]. В этом неосязаемом контакте или бесформенной встрече мне адресуется предписание из абсолютного и незапамятного прошлого, которое никогда не предстоит мне в данный момент настоящего[221]; я обнаруживаю, что прежде, чем я есмь, я уже ответственен. Это предписание требует прекратить conatus essendi[222], остановить волю к выживанию, которая есть источник войны[223]; оно избирает меня в заложники, дабы принести «жертву без изъятия»[224]. В истинной, полной обнаженности перед Другим — который приходит как а–историческая, эсхатологическая внезапность, хотя и не предлагая эсхатологической надежды, — я могу ответить только принятием своего долга и подчинением своей воли: «Вот я». Моя ответственность такова, что даже моя совершенная пассивность перед Другим есть нечто, что я должен искупить.
Эта пассивность заслуживает эпитета полной или абсолютной, только если преследуемый обязан отвечать перед преследующим. Лицом ближнего в его преследующей ненависти может овладевать сама эта злобность как нечто достойное сожаления (…) Претерпевание чего–либо от другого может быть абсолютным терпением только в том случае, если в этом «от–другого» уже заключено «для–другого» (…) «Подставить щеку бьющему и преисполниться стыда», просить страдания, подвергаясь страданию (не подставляя другой щеки), — не значит извлекать из страдания что–то вроде магически–искупительной добродетели. В травме преследования это значит переходить от претерпеваемого насилия к ответственности за преследователя и — в этом смысле — от страдания к искуплению ради другого[225].
Эта «щедрость» для другого, как часто утверждает Левинас, решительно «требует неблагодарности Другого»[226]: я не должен чего–то ждать или желать взамен.
Нет необходимости продолжать этот обзор; но все же есть много такого, о чем следует сказать. Признаюсь, что, за исключением явно варварских идеологий этого прошедшего столетия, я не знаю никакой современной философии «ценностей», нравственно более отталкивающей, нежели философия Левинаса. За его судорожными и нарочитыми экстазами самоотрицания и самоистязания, со всей их угрюмой напыщенностью, можно легко упустить из виду весьма тревожащую черту его дискурса: для этики, которая начинается с заботы о том, чтобы Другой не допускал тем и редукций Тождественного, просто странно ограничивать себя языком, который без всякого сожаления сводит Другого к теме «преследователя», обвинителя, того, кто приносит в жертву заложников и понятия не имеет о благодарности. Очевидно, Левинас заинтересован в том, чтобы сохранить чистоту этического смысла — но это всегда означает лишь мою чистоту. Не кажется ли это в какой–то мере самовозвеличивающим моральным героизмом, самоотвержением столь гиперболичным, что оно должно, в конечном счете, устранить все особенное, желанное и подлинно другое в другом, чтобы предохранить себя от «заражения» необходимостью, зависимостью или надеждой? Конечно, левинасовский Другой — на самом деле никакой не другой: без темы, контекста, контура, идентичности Другой — всегда тот же, всегда только бесконечная направленность моего этического риска, мое бегство одиночки к одиночке, защищенное чистотой моего намерения. Ничего не ожидая от другого, ничего не требуя, я оставляю другого позади; и, лишенный достоинства желанного (или даже видимого), другой становится для меня просто «случайным событием».«Аннулированная» субъективность[227] так или иначе располагает сверхчувственной свободой, настолько ненарушимой, насколько мог бы это помыслить какой–нибудь Кант. Нетрудно увидеть здесь нечто вроде триумфа трансцендентальной субъективности, фихтеанского Я, превосходящего не–Я в движении к Абсолюту: бесконечную траекторию, не волнуемую миром разделенных чаяний; или уловить след гностической hybris[228] в одиночестве этой ответственности за обращение из–за пределов мировой тотальности, не отвлекаемой идентичностью другого — или цветом его глаз. Конечно, тут кроется опасность какой–то, действительно, «категорической» этики: абсолютно экстремальная риторика, будучи всегда одной из крайностей оппозиции в бегстве от собственной антиномичности, должна заключать в себе свою собственную инверсию. Однако зрелище, представляемое левинасовской мыслью — сплошные руины всей рациональности любви, — особенно приводит в уныние тем, что она (эта мысль) не предлагает даже утешения рациональной связности. Этическое «отношение без отношения», описываемое Левинасом, — это абсурд: не существует никакой встречи — ни даже намека на встречу, — которая не была бы «тематизирована» сообразно интенциям, в значительной степени определяемым культурной традицией. Но даже если бы таковая существовала, все же не могло бы быть такой вещи, как нетематизированная ответственность: заявление, что долженствование прорывается из сингулярности непоправимого события, индифферентного к любому контексту, и из унижения инаковости, одно лишь явление которой есть помеха и обвинение, — это всего лишь претензия. По всей правде, учитывая характер абстрактного события, которое описывает Левинас, его можно с такой же невинностью воспринять и как провокацию убить Другого.
Считается, что этика Левинаса — это отчасти попытка уйти от жертвенного экстаза естественной или «языческой» сакральности, но, при том что он не представляет себе никакого (сакраментального) способа вернуться к миру (world), его собственное принесение в жертву (бытия, природы) не менее ужасно. Если бы он не чувствовал себя вынужденным привлекать столь абсолютные разделения — между бытием и благом, светом и этикой, удовольствием и долженствованием, — а попытался бы, напротив, освободить все эти вещи от трансцендентального засилья самостийной субъективности, все могло бы быть к лучшему. Он мог бы показать, как то, чем мы «живем», может расцвести в желание жить для других. Вместо этого, отрицая такую последовательность и в действительности замещая ее противоречием, он может предложить лишь наводящее ужас мироотрицание, отвержение бытия как простой стихийной борьбы, и тем самым достигает уничтожения единственных предпосылок морального действия: аналогии, ведения и радости. Ибо только если бытие свободно от подчинения насилию священного и «естественного» и принимается как дар трансцендентного (а потому не может ограничиться каким–либо кругом Тождественного) и только если другой также принимается как дар, увиденный внутри света бытия, как тот, который должен