быть и с которым я хотел бы разделить еще большее бытие, моральность возможна не только как предписание, но и как желание, побуждающее меня к чему–то большему, нежели субъективность. В самом деле, следуя ригористской модели новейшей (то есть кантианской) этики, всякое возбуждение интереса разрушает этическое в его истоке (моей совершенной свободе — или «пассивности»); и если присутствие и красота не могут совпасть, если возможность удовольствия в другом не является также возможностью этики, если жажда видимого не может стать одновременно жаждой блага, то (иррациональным) контекстом этического должны быть слепота и чуждое возвышенное. Короче говоря, если этика — это чистая безучастность, то благо не может выглядеть как бытие или феномен или появиться где–либо в сфере «теоретического»; но это просто означает, что безучастность — это неверная формулировка этического. Что, в конце концов, в действительности более Разрушительно для самообладания — преследование или удовольствие? Удовольствие питается тем, что оно получает, но редко — тем, что оно создает; это настоящее бодрствование над тем, чем я никогда не обладаю, и оно требует связной последовательности между тем, что его вызывает и что им вызывается, аналогии, которая помещается во мне самом. Но если моя щедрость следует за преследованием, которое я испытываю, реагируя на страсть, то она должна иметь форму абсолютной противоположности и, следовательно, должна быть всецело моим достижением. Любовь без эроса может быть только победой субъекта над бесстыдством данного. Для Левинаса благо столь противоположно онтологическому, что у него не может быть никакой реальности, кроме privatio mali[229], побуждаемого к парадоксальному «существованию» агрессивным появлением Другого; благо может «быть» благом только как отрицание субстанциального страдания. Но говорить об этике стоит лишь в том случае, если бытие и феноменальность сами по себе являются благом и постоянно сопряжены с ним.
Если отбросить современный предрассудок, то долженствование проистекает из любви или из возможности любви, а любовь (как в своей силе, так и в своей нужде) никогда полностью не свободна от эроса. Она непременно требует смирения, чтобы признать потребность одного человека в отклике другого, чтобы предоставить независимость «эмпирическому» Я, даже если затем «трансцендентальное» Я потеряет в какой–то мере свою чистоту, — смирения достаточно, чтобы испытать благоговейный трепет перед красотой другого: ею невозможно обладать; чтобы вкусить от нее, нужно проникнуться ее инаковостью. С другой стороны, бесконечной и безымянной инаковостью обладают всецело. «Интенциональность», которая никогда не пересекает аналогического интервала между Я и другим, никогда не нуждается и в остановке. Как раз чудо и красота внезапно останавливают интенцию и не дают ей пересечь расстояние бытия в безразличии; красота — внезапное сияние инаковости — запрещает как поглощенность Я самим собой, так и «инфинитистскую» направленность этического титана. То, что поражает и возбуждает, есть сияние, в котором обнаруживаешь совпадение того, что незнакомо, и его узнавания. Часто бывает, что миг, когда видишь цвет чужих глаз, становится началом «ответственности». Разумеется, печальная правда заключена в том, что реальное желание, как правило, отсутствует и что как раз поэтому красота не всегда видима; всегда существует какая–то ступень утопической или эсхатологической отсрочки в моральном желании; но без витального аппетита любви и открываемой ею способности к симпатии нет у нас никакого импульса, который можно было бы развивать в направлении к ответственности, которая не являлась бы просто результатом непосредственной близости или интереса. Подлинно моральная альтернатива тем пагубным представлениям, посредством которых часто сводят другого к презренному знакомо–привычному, — это не сверхинтенциональная слепота одного лишь донимающего обязывания (которое делает так, что другой может обращаться в «зло бытия»), а иное представление, сообразное лучшему порядку желания, более снисходительному расширению своих желаний с целью включить благо другого; простой моральный интеллект. И именно поэтому надежда на взаимность, на благодарность — это лишь надлежащая щедрость: это — мое согласие смотреть на другого и на то, чтобы он смотрел на меня (что–либо меньшее сводит другого к ничто). Конечно, снисходительная благожелательность, стремящаяся к господству над другими, требующая для себя нелепой благодарности и продолжающая ее требовать, дабы держать другого в плену, есть наихудшее представимое злоупотребление моральной связью; но сама возможность злоупотребления — это оборотная сторона возможного использования.
Может ли в реальности существовать этика, не имеющая воли быть, conatus essendï[230]? В конце концов, желание быть — это всегда отчасти желание быть с другими, и только из–за стремления продолжать бытие и наслаждаться его благостью — даже когда я вынужден отказаться от бытия — мне нечего дать другому и нет резона желать бытия для другого. Возможно, именно поэтому этика Левинаса — минималистская; она осуждает убийство и жестокость, но ничего не говорит о возрастании радости другого. Подлинно действенная моральность, с другой стороны, должна начинаться со способности любить, а любовь к себе (как, например, понимал это Бернард Клервосский) есть начало всякой любви и, в преображенной форме, неотделима от своей цели. Этика есть социальная любовь, рождаемая из озабоченности плотью: это — очищение потребности, воспитание ведения, откровение внутри наших врожденных желаний красоты, присутствующей во всякой инаковости (даже когда она глубоко скрыта). Катастрофизм этики абсолютно сингулярного события и бесконечного, безжалостного обязывания, столь же отвлекающе драматичный, сколь и настойчивый, переворачивает порядок моральной мудрости: ни сама по себе какая бы то ни было инаковость (особенно непредставимая инаковость), ни все ужасные мировые страдания не могут вызвать у изолированного Я никакой любви, милости или даже заботы; но как только пробудилась любовь, возникла симпатия или радость, Я обретает способность терпеть и бороться против любого страдания или зла с настоящей моральной страстью. А эта любовь требует аналогии между мной и другим; шокирующая Левинаса речь Гуссерля об alter ego исходит из простого осознания неизбежных границ и глубоких возможностей человеческого опыта. Аналогия, когда все сказано и сделано, — это не идентичность и даже не особая таксономия; в самом деле, было бы логическим противоречием пытаться завладеть другим путем истинно аналогического оценивания, так как эта попытка необходимо потерпела бы поражение из–за интервала самой аналогии (который должен быть интервалом несводимого различия, так же как и сходства). Аналогическая «редукция» — это всегда еще и сведение тождественного к «иному другому», подчинение Я тому подобию, которому Я фактически принадлежит и которое оно не может осуществить; она поднимает отдельные Я (в пределах, допускаемых бытием) над их отдельностью, сохраняя их различия. Признавать разделяемое участие в удалении бытия, так сказать, прочь от «тотализации» — значит быть увлекаемым от ложного чувства достаточности к просветляющей чуждости того, чему принадлежишь прежде, чем самому себе. Этика Левинаса не предусматривает подобного нарушения суверенности Я: без света красоты, конкретного желания, знания, сходства, надежды, радости, представления (и т. д.) у меня может быть единственный ориентир блага — трансцендентальная чистота моей воли. Вот почему Левинасу практически никогда не удается помыслить «инаковость», а одно лишь абсолютное отрицание (при котором ничто возникает из ничего). Если бесконечность Другого вторгается в бытие, по его словам, как абсолютная несовместимость, то как раз это означало бы, что мир Я — закрытая тотальность; если благо может входить в бытие лишь вопреки бытию, то онтологический «слой» запечатан сам в себе, и две бесконечности (стихийное апейрон[231] и чуждое благо) поддерживают друг друга в своем вечном противостоянии. Хотя тут копируется известное идеалистическое подозрение к видимому (метафизическое отделение чувственного от истинного), это не освобождает рефлексию из тюрьмы эго и не предоставляет оснований для «этики».
В конечном счете, многое из того, что Левинас переводит в сферу тотальности — взаимность, стремление разделить с другим свое счастье, потребность во внимании другого, — есть то, что более склонный к компромиссам моралист назвал бы общностью; но Левинас сознательно сопротивляется языку общности, беспокоясь о многих опасностях, которые в нем таятся: племенные, национальные и расовые ассоциации, подлинность крови и почвы, религиозная ненависть и так далее. Однако он так тщательно выхолащивает из этического плоды бытия: радость, «холодное великолепие» красоты, наслаждение, эмоциональность любви, даже смех, короче говоря — жизнь, что оно (этическое) превращается в почти демоническую категорию. Конечно, такова уж судьба всякого чисто «диалектического» богословия или дискурса трансценденции, что им не удается примирить мировое бытие с высшим благом и потому приходится сводить первое к чему–то Дурному и непоправимо безысходному; при той отправной точке, которую избрал Левинас, он едва ли способен сделать что–то другое, кроме как подвергать творение все более отвратительным Диффамациям. Вот почему его этика подчас достигает мрачной патологичности, столь глубокой, что она часто, кажется, просто трансформирует некую личную меланхолию в злобную обиду на все бытие. И все же это говорит о его последовательности: если не можешь — не должен — видеть благо, но решаешь служить ему, то неизбежно атмосфера «этического» складывается из ужаса, парадоксальности, угнетенности и трагизма.
Не то чтобы другие не пытались с большей умеренностью предпринимать что–то подобное левинасовской этике; особенно выделяется в этом плане Жак Деррида. Яркие цвета ранних, время от времени случавшихся дионисийских опьянений Деррида давно уже незаметно растворились в хмурых, осенних тонах левинасовской безмирности (unwordliness); теперь, говоря об этическом, даже критически отдаляясь от левинасовского словаря, Деррида делает это в отрицающей тональности, в терминах возвышенной инаковости, которую можно уловить лишь как след. Но при том, что эволюция от самых ранних устойчивых трактовок мышления Левинаса в