Насилии и метафизике[232] Деррида к таким недавним работам, как Дар смерти[233], была весьма значительной, его понимание этического фактически сохранило ту же фиксированную направленность: дуга его развития просто сомкнулась; и, быть может, это ярче представлено на ранней стадии его работы. Если взять наилучший пример, Насилие и метафизика— это критика безапелляционного отвержения Левинасом феноменологии и онтологии, которое Деррида воспринял как невозможное и самоубийственное отречение философии; хотя, говорит Деррида, за дискурсом всегда неотступно следует насилие, он все же предпочтительней, нежели мистицизм «бесконечности», который, в конечном счете, не может быть ничем другим, как своего рода принуждающим молчанием, а оно как раз и есть насилие как таковое. Речь есть история, доказывает он, и потому — единственная возможность как насилия, так и ограничения насилия в его наименее агрессивных проявлениях: «Метафизика — это экономия: насилие против насилия, свет против света: философия (вообще) (…) Это становление есть война. Эта полемика есть сам язык. Его автограф». История же — это «само движение трансцендентности, превосходства над тотальностью, без чего тотальность как таковая не могла бы возникнуть»[234]; только экономия насилия (которую может поддерживать философия) в состоянии уберечь историческую конечность — как это движение превосходства — и от дискурса бесконечной полноты присутствия, которое может навязать лишь молчание, и от дискурса конечной тотальности Тождественного. Это исключительно движение истории, которое всегда ускользает и от бесконечности, и от тотальности (всеобщности) и превосходит простое присутствие; и если единственная «трансцендентность» — это история, а не какой–то подвиг безвременного «бесконечного», то практика онтологического и феноменологического исследования должна предприниматься, как и должна действовать философская рефлексия, в целях сдерживания насилий метафизической тотальности и насилия самой истории. В конце концов, если это движение превосходства, как думал Гегель, должно быть борьбой, то оно есть все же то, что направляет мысль и язык к другому; инаковость другого нельзя уловить в этом движении, кроме как через что–то типа гуссерлевской феноменологической редукции: только аппрезентативная аналогия другого проявляет инаковость другого, позволяет другому ускользать от всякого победного усвоения его инаковости (123–124). Во всякой феноменальности, во всякой трансцендентальной редукции другого идет своего рода война; но ее насилие — это и не–насилие, обнаружение относительности в условиях необходимой экономии; история, в конце концов, есть бесконечный переход через насилие — такова истина, которую игнорирует лишь инфинитистский догматизм (128–130).
Апокалиптическому выбору между тотализирующим (иерархическим) конечным и тотализирующим (лишенным характера) бесконечным Деррида предпочитает хайдеггеровское мышление о бытии, которое, по крайней мере, позволяет другому быть другим, вне эссенциализирующих схем традиционной метафизики. И только однозначная онтология, говорит Деррида, дает сущему быть, не давая ему стать добычей метафизической тревоги по поводу другого. Хайдеггеровское бытие, в конце концов, — это не какая–то изначальная субстанция, а изначальное отступление, отход; оно определяется лишь в сущем — как история, — проявляясь в сокрытии себя. Бытие, так понятое, не затмевает сущего как некая более высокая ценность; а без определенного «предпонимания» бытия не может возникнуть никакой истории — никакого другого. Правда, подобная онтология не уходит от насилия; как говорит Деррида, изложение Хайдеггера «предполагает, что война — это не катастрофа, одолевающая бытие, а, скорее, само бытие. ‘Das Sein selber das Strittige ist’ (Brief über den Humanismus)[235]. Утверждение, которое не следует понимать по–гегелевски: здесь негативность происходит не из отрицания, а также не из заботы о бесконечном и изначально экзистентном. Быть может, войну более нельзя понимать как негативность» (144). Но если утверждение бытия не способно избежать также и «утверждения» войны, то оно все–таки способно помочь ограничить войну насколько это возможно, позволяя нам осмысливать отличие бытия от сущего и тем самым постигать ту «ответственность», что «превосходит» эпохальную тотальность, в которой бытие вынуждено являть (и скрывать) себя.
Бытие — это история (…) Бытие скрывает себя в своем явлении и изначально подвергает себя насилию, чтобы заявить о себе и чтобы возникнуть. Бытие без насилия было бы Бытием, которое случается вне экзистентного: ничем, не–историей, не–событием, не–феноменальностью. Речь, произносимая без малейшего насилия, ничего бы не определяла, ничего бы не сообщала, ничего бы не предлагала другому; она не была бы историей и ничего бы не являла (…)
Согласно Левинасу, ненасильственный язык был бы языком, который не имел бы глагола быть, то есть был бы лишен предикации. Предикация — это первое насилие (…) ненасильственный язык, в последнем анализе, был бы языком чистого призывания, чистого поклонения, предлагающим лишь собственные имена, чтобы взывать к другому издалека. В результате подобный язык был бы очищен от всякой риторики (147)[236].
В этом раннем эссе Деррида и Левинас сталкиваются друг с другом, занимая позиции одновременно противоположные и служащие друг другу опорой; расстояние между человеком и его другим (и любая риторика, которая пересекла бы это расстояние), по мнению обоих, неизбежно чреваты насилием; и, по мнению обоих, это расстояние есть этический интервал, который следует сохранять, чтобы не вырвалось на волю гораздо большее насилие. Левинас уходит от бытия, отвергает его посредничество, чтобы уберечь другого от философской редукции, тогда как Деррида выходит в открытое пространство, зная, что, каков бы ни был риск, это — единственный путь к другому. Из них двоих у Деррида взгляд более ясный; что касается простого исторического наблюдения, он занял позицию неопровержимой логики: история была переходом через насилие, и невозможность сдержать его, даже посредством «феноменологической» редукции другого, довольно часто приводила к еще большему насилию культурной редукции: к колониализму, войнам, грабежам, гонениям. В левинасовском употреблении понятия «справедливость» Деррида пугает насилие невозможного молчания (смерть, которой является метафизика, уход от истории и, стало быть, от бытия), молчания, которое ничего не может сделать для того, чтобы сдержать этическое насилие, случающееся в реальностях различия; признавать непреодолимое насилие во всяком движении к другому — также означает принимать ответственность за это насилие. Деррида, очевидно, не отвергает полностью этику Левинаса, но, конечно, отвергает его абсолютизм; язык бесконечной инаковости чересчур избыточен; если этические функции вообще должны быть, то они должны быть не просто отрицанием моральных двусмысленностей мышления, возвышенным молчанием, а насилием, которое сдерживает, войной против войны, борьбой с другим, которая, однако, позволяет другому быть.
Эта позиция в высшей степени прагматична и в то же время неистово этична: в противоположность вертикальной силе метафизики (особенно когда, как в случае Гегеля, она демонстративно требует культа Ареса) или невозможной бесконечности этической инаковости, которая превращает другого в немое, ужасающее и чудовищно свирепое возвышенное, желание Деррида направить мысль исключительно к горизонтальному насилию бытия представляется наиболее мудрым способом сдержать насилие там, где оно бывает особенно ощутимо. Таков выбор: от насилия мы спасаемся насилием, а если — нет, то отступлением и уходом (то есть смертью). Когда Деррида просит Левинаса не отступать так далеко или так стремительно, он просит лишь того, чтобы Левинас подчинил свою этику необходимому насилию феноменологической редукции, изъятия инаковости из гиперболичной бесконечности и помещения ее в рамки Тождественного, хотя и при сохранении гарантий, что инаковость — это инаковость, и при сохранении ее «прав» быть различием, — под бдительным и неусыпным моральным надзором. Это, несомненно, означает принятие более ответственной позиции. Но стоит отметить, что, хотя Деррида и признал условия этического, он все–таки не может дать себе отчет в его импульсе, особенно когда отклоняет прочный «обскурантизм» левинасовского языка. Отсюда тенденция его последних работ прибегать к сравнимым мистификациям — «всякий другой — это Всецело Другой», «мессианское», «невозможный» дар, — чтобы придать вес своей этике; ибо если бытие — это всего лишь бытие, но при этом не благо, то этическое излучается лишь из некоей запредельности, чье ratio[237] никогда реально не живет в бытии, кроме как в виде несводимого события сингулярности (но, опять же, как и у Левинаса, фактически невозможно сказать, почему подобное событие обязывает)[238]. В последние годы Деррида, несомненно, все больше и больше следует за Левинасом в подчеркивании первенства инаковости другого и, как и Левинас, понимает эту инаковость так, что невозможно допустить в этом первенстве никакого эстетического параметра; другой возникает из едва ли не лишенного образов этического возвышенного (или возвращается в него) как некий вид мистического отсутствия, которое воспринимаешь, так сказать, интуицией: след другого вызывает меня прежде, чем я — это я, прежде, чем я являюсь; но это лишь след, и манера этого вызывания странно свободна от угождающего самомнения (а потому, я готов утверждать, и от смысла)[239]