. И в не меньшей мере, чем Левинас, Деррида, в конечном счете, ищет прибежища в пустых декларациях: «Справедливость сама по себе, если такая вещь существует, вне закона, недеконструируема. Не больше чем деконструкция, если такая вещь существует. Деконструкция — это справедливость»[240]. В общем это неудивительно: истинная этика «постмодерна» должна, коль скоро она все еще «модерн», отступать от гегелевской Sittlichkeit[241] к кантовскому категорическому императиву; но, поскольку она все же постмодерн, она не может разделить веру Канта в могущество разума, а поэтому может предложить, самое большее, либо риск отрицательной бесконечности, либо труд бесконечной экономии (или, возможно, и то и другое сразу).
Оба эти подхода к «этике» ничего не могут дать богословию: оно не может отказаться от своей веры в благость бытия или воспользоваться магическим мышлением, предполагающим, что существует такая вещь, как сингулярное событие, которое обязывает помимо обоснований, данных в символах веры и в традициях; так как оно не может принять разделения между бытием и благом или между благом и красотой, оно не может предложить ни «бесконечности», ни экономии, а должно следовать своей собственной риторике, без «этической» обеспокоенности. Желание ограничить насилие, однозначно сдав бытие свидетельству истории, без аналогического или эсхатологического напряжения, придает насилию статус онтологического первенства (а этическое, как чисто волюнтаристский ответ на это насилие, обусловлено культурными и политическими силами, и было бы донкихотством полагать, что эти силы могут быть управляемы или сдерживаемы тем или иным дискурсом разума). Если этика Левинаса, как заявляет Деррида, идеально свободна от риторики, а манера сдерживания у Деррида есть этический надзор над риторикой, то в обоих случаях это происходит потому, что риторика — как неизбежное опосредование различия — была понята как нечто изначально насильственное, повелительное, господствующее (предрассудок, отчасти взлелеянный метафизическим недоверием к неуправляемой речи, но также — и уроками истории). Таким образом, этот завершающий нарратив возвышенного обращает данное эссе к его исходной задаче: описать риторику, свободную от насилия, открытие такой дистанции между разными Я, которая позволила бы прийти к бытию без отрицания, лишений или раздора, описать риторику, которая бы показала, что конечное различие принадлежит — прежде всего прочего — бесконечному явлению благословений в мире друг с другом, а интервалы между разными Я суть места эстетического опосредования, в котором различие можно принимать под видом дара. Это, действительно, была бы риторика идеальная, как предикативная, так и номинативная, призывающая и вызывающая, поклоняющаяся и лиричная, бесконечно богатая интенсивными переходами, приглашающими жестами, видами благодати: она была бы красотой.
В этих отдельных классификациях нарративов непредставимого есть, возможно, некая произвольность; могут, пожалуй, спросить, не описывают ли они, если собрать их вместе, какое–то единое ведение или этос. Общих исходных предпосылок у них легион: что красота принадлежит исключительно сфере представления, которая является сферой ограничения, обладания и устойчивости и, как таковая, скрывает что–либо иное, чем присутствие, и ему сопротивляется; что «истина» бытия, благо или дарение мира (world) есть что–то иное, чем присутствие, обладая абсолютной качественной (то есть диалектической) инаковостью; что «возвышенное» есть намек на это различие и, как таковое, оно есть и противоположность, и условие прекрасного; и что «бесконечное» (как имя для истины самого бытия или его запределъности) не имеет тогда никакого онтического синтаксиса, никакой присущей ему [бесконечному] аналогии и никакой реальной связи с миром (world), не говоря уже о том впечатляющем примере, когда бесконечное описывается как радикальный разрыв целостности. Раз красота не сообщает никакой наивысшей ценности, а является лишь не более чем снотворным, притупляющим интеллектуальное любопытство, героическое утверждение, трагическую мудрость или моральное рвение, то лишь возвышенное, как событие без ограничений, говорит о свободе, творчестве или этике; истина мира (world) всецело иная, чем представимое настоящее и потому никогда не облекается в гармоничную пропорциональность мировой красоты, не покоряется ясности понимания и не обретает своего осуществления в наслаждении. Так что наше второе определение «постмодерна» (нарратив возвышенного) обращает к первому («онтология насилия»): если мир (world) формируется на фоне завесы непредставимого, если в своей конечности он и впрямь дается этим непроницаемым отрицанием и им утверждается, то отличие мира (peace) от насилия — не более чем неизбежная фикция, а подчас и критическая невозможность; раз все равным образом есть и только сила поддерживает мировую игру, то насилие уже присутствует во всякой «истине», хотя и всякая истинность — к сожалению или к счастью — есть насилие. Этот нарратив, опять–таки, всякую риторику превращает в агрессию, всякую красоту — в каком–то смысле в ложь (в наркотик, расчетливое развлечение или насущную передышку от ужаса истины), а всякий Исход — в завоевательную кампанию. Желание найти какой–то этический выход из этого нарратива, без сомнения, оказывается достаточно искренним, но, вероятно, и вполне абсурдным.
В известном смысле эти четыре нарратива возвышенного необходимо подразумевают и поддерживают друг друга; это грани одного кристалла; даже там, где они кажутся диаметрально противоположными (в лице Делеза и Левинаса), они восполняют друг друга. Распространение бытия (вместе с возможностью мышления) предоставляется изначальным различием, отсутствием, допускающим присутствие, внешним, никогда не принадлежащим внутреннему; в таком случае мир (world) присутствия рождается из временного насилия отсутствия, порядок — из более изначального хаоса, согласие (peace) — из раздора, а жизнь — из смерти; стало быть, событие бытия не может быть ничем иным, как проявлением Ничто, забвением формы, формирующим парализующее «воспоминание» представления, и темпорализацией ничтожения бытия, сообщающей миру его единственный «смысл»; видимый мир, следовательно, — это не сфера ценности, а лишь сфера оценивания, событие конечности, которое не может говорить о «превосходстве» блага, кроме как через его собственное жертвоприношение, и бытие мира — это не трансцендентальное возвышение, а имманентная диалектика: так что этика оказывается принципиальной слепотой. Различие, хаос, событие и… «бегство». (Если варварски применить замечательный образ Хайдеггера) именно «четверица» — или «хоровод» — открывает мир постмодерна (хотя один из танцующих в этом хороводе стоит спиной к этому «открытию»); и посреди непримиримых напряжений формируется и укрепляется этос: языческое изобилие, разбавленное гностическим отчуждением. Даже скандальное по своей видимости сопоставление Делеза и Левинаса — абсолютного антиномичного утверждения мира и бесконечного этического бегства от него — оказывается совершенно логичным: и язычники, и гностики допускают железный закон судьбы как действующий здесь, «внизу», и насилие как пандемию, охватывающую порядок видимого (первое — просто ради прославления ужаса и щедрости жизни, а второе — ради ухода к пристанищам дальнего царства). Обе эти крайности — трагическая радость и трагическая меланхолия — должны были возникнуть и начать в самом деле поддерживать друг друга, как только за отрывом красоты от блага последовало удаление бытия за завесу возвышенного. Это — часть патологии современности. Для большинства мыслителей, принимающих измерения подобного мира (world), эти две крайности представляют трудную альтернативу или вызывают сводящее с ума колебание; между языческим и гностическим выбором амплитуда может быть какой угодно, кроме нескольких случаев, когда изощренная пассивность и созерцательное спокойствие таких старых «мандаринов», как Деррида, позволяют им достигать вибрирующего равновесия. Но в любом случае вера в трансцендентное единство бытия и блага (а также надежда на то, что филокалия, любовь к красоте, есть форма, которую принимает желание, устремляясь к этому единству) невообразима.
Ни одна из этих двух альтернатив не удивительна с богословской точки зрения, хотя каждая из них понятна (муки современности на самом деле оказываются достаточно древними); но из них наиболее чужда богословской традиции та, которую представляет Левинас. Делез (подобно Ницше), по крайней мере, знает, как сказать о мире (world) «хорошо весьма» (правда, способом, который богослову покажется непоправимо извращенным), а это — первая мудрость. Но Левинас, разочаровавшись в мире, переворачивает смысл всех «библейских» терминов, которые он использует независимо: Бог славы сводится к провокационному отсутствию, творение — к стихийному потоку, свобода любви — к узам исключительного обязывания. Считать это ведение здравым описанием «этического» — затруднительно; называть его «иудаистским» — нечестно. Библейская мораль может порождаться Законом, но благость творения повсюду являет величие Того, Кто дает этот Закон; а [библейская] этика никогда не отделяется от радости братства, от праздника, в котором участвуют или который предвкушают (в конце концов, она направлена аналогически — в празднике и в посте — к умиротворенности творения), или от хвалы. Любому, чьи чувства воспитаны Библией, мысль Ницше предлагает более близкую атмосферу, нежели мысль Левинаса: первый, во Всяком случае, никогда не отвергает любви к бытию.
Такова одна из причин обратиться, может быть с опозданием, к самому Ницше, в котором богословие встречает все наиболее прямо–таки обескураживающие вызовы христианству со стороны античности, модерна или постмодерна, выраженные с чистотой и силой, просто не находящими аналога у всех прочих мыслителей. Ницше, вне сомнений, является также фигурой, которая наиболее заметно маячит на самом пороге постмодернизма. В огромной мере именно он определил, какого рода этос должен господствовать в любой философии, желающей трансформировать разочарование во всех дискурсах трансцендентного (или враждебность к ним) в мощную и творческую манеру мышления, без иллюзий и сожалений. Бытие без трансцендентности и трансцендентной устремленности: у такой онтологии нет более красноречивого и последовательного защитника, нежели Ницше (и такого, в чьей риторике конфронтация с богословием более очевидна). Не то чтобы мысль Ницше как таковая была некритически воспринята постмодернистским мышлением; Делез и Фуко без видимых затруднений ближайшим образом подходят к усвоению позиции Ницше, но даже они — в моменты благоразумия — отказываются принять риторику воли к власти в той мере, в какой ее принимал сам Ницше; о лучшем, что есть в мысли постмодерна, можно сказать, что насколько часто метафизические тенденции Ницше признаются, настолько же часто они и отвергаются, и насколько часто самые сбивающие с толку этические выводы из текстов Ницше признаются, настолько же часто они не принимаются. Но именно поэтому Ницше часто предпочитают его эпигонам: он возвещал свою онтологию, не обманывая себя тем, что она где–то оставит место для этики политической или моральной «ответственности». Он постиг обе альтернативы, предложенные «постхристианской» эпохой: язычество и гностицизм, изобилие или резиньяцию. Первое он наделил именем Диониса, второе (к сожалению) — именем Христа и признавал невозможность примирения между ними: особенно примирения в терминах «этического». Кроме того, мысль Ницше неожиданным образом все еще близка к богословию — если не в чем–то еще, то в его пламенной убежденности, что боль су