ществования никогда не следует воспринимать как причину для ненависти к миру (максима, которая — хотя сам Ницше это отрицал — находится в самом сердце христианского миропонимания). Но еще важней то, что его метод был евангелическим; онтология появляется в его текстах лишь как часть далеко идущей атаки на христианство, которая ведется риторически, диэгетически[242], в терминах эстетической критики. Он противостоит богословской рефлексии, стало быть, с полемическим вызовом, в войне нарративов, и, поступая так, он освобождает богословие от апологетической диалектики, на которую оно более не может делать ставку, и призывает его вновь к его собственному языку: к возвещению повествования о мире (peace) — в противовес нарративу насилия, к хвале, поднимающейся вокруг формы Христа, предложенной в противовес ликующим дифирамбам Дионису, к описанию вечной красоты — в противовес описанию вечного возвышенного.
III. Воля к власти
Ницше, возможно, все еще указывает на будущее; масштаб его влияния на западную мысль, кажется, едва лишь начинает выявляться. Разумеется, для Хайдеггера Ницше был «пограничным» философом, вспышкой молнии, блеснувшей на фоне долгих и холодных сумерек идеализма, пророческим Янусом, который одновременно глядит вперед, возвещая смерть метафизики, и смотрит назад, сообщая метафизике ее финальную форму. Однако иные полагают, что Хайдеггер — как бы хорошо ни уловил он эпохальное значение Ницше — все же подходил к нему в чересчур тяжеловесном, лишенном юмора и тевтонском духе, а потому не сумел оценить того факта, что «метафизика» Ницше — это абсолютно ироничная и сознательно выдуманная небылица, цель которой (как и у автохтонного платоновского мифа) — подвести к концу, а не обнаружить первоначало: Ницше, говорят они, скорее следует воспринимать как освободителя, не Януса, а истинного Диониса, сотрясающего мимоходом цитадели метафизики, веры и разума, призывающего свободные натуры к вакханалии, мысль — к празднику и к работе утверждения перед лицом бесцельной игры бытия. Но для христианства, которое уже все слышало прежде о притязаниях Диониса, Ницше, пожалуй, мог бы означать намного более важный поворот в западном мышлении, а именно: появление наконец–то философского противника, чья критика христианства кажется столь же радикальной, как и та керигма, которую эта критика обвиняет. Ницше уловил, даже более сущностно, нежели Цельс (помимо Ницше, единственная значительная фигура среди языческих критиков веры), то, насколько дерзким, оскорбительным и абсолютным было ниспровержение христианством античных ценностей: тем самым он дает богословию возможность увидеть нечто из его (богословия) собственных глубин в зеркале его (Ницше) презрения. Короче говоря, с появлением Ницше голос неверия достиг наконец уровня голоса веры и потому, как это ни удивительно, оказал вере честь.
Конечно, в своей глубокой благодарности Ницше за его враждебность богословию не следует обольщаться, забывая ответить на его критику и сделать это «генеалогически»: то есть показать, что нарратив Ницше покоится на предпосылках, которые тот маскирует, и что этот нарратив был принят во внимание и уже преодолен внутри христианского нарратива. Ницшевской критикой нельзя просто пренебречь, еще меньше — ее избежать, так как она бьет в самое сердце христианской веры и христианского действия; эта критика слишком искусна в своем понимании языка христианской морали и надежды и слишком ловка в применении существеннейших христианских приемов изложения и евангельской проповеди. В конце концов, атака Ницше на Евангелие — это в первую очередь виртуозное исполнение, ловкий риторический трюк, движение от воображаемых исторических реконструкций к блестящей психологической портретности, от своего рода феноменологии «естественного» к полетам апокалиптических гипербол; и эта атака требует от богословия проявления соответственной способности к всестороннему и творческому «пересказу» этого ницшеанского нарратива. К сожалению, попытки богословов разбираться с Ницше на его собственных условиях предпринимались редко (если вообще стоят упоминания), несмотря на то, что столь крупный задел постмодерна находится под эгидой ницшевского Антихриста. Но и здесь нет возможности дать столь же всесторонний, сколь и адекватный ответ Ницше; и рассмотрение всех замечаний Ницше по поводу христианства — от случайных выпадов до последовательной аргументации — выходит за рамки данной главы. Поэтому я должен ограничиться надлежащим изложением ницшевских трактовок христианской морали и личности Христа, а также дать частичную оценку силе его критики, его логике и его сопротивлению обратной богословской «деконструкции»; я не должен обращаться ни к фактической точности его толкований христианской истории, ни к пределам его проникновения во весь спектр христианской мысли[243]. Ближе к делу было бы признать в проводившихся Ницше мнимых исследованиях христианства попытку ниспровержения нарратива; он понимал, что христианская истина зависит в первую очередь от своего изложения, и потому тот, кто желает схватиться с ницшевской критикой, так сказать, на выразительно–повествовательном уровне, должен первым делом вовлечь христианство в сферу риторики, аргументации и эстетической оценки, а не в сферу «исторической науки» или дискурсов «беспристрастного» разума.
Это очевидно. Но что особенно сильно поражает в атаке Ницше на христианство, так это его отвращение к христианской жизни как эстетическому феномену; она оскорбляет в большей степени его чувства, нежели его разум. «Современные люди, ничего не понимающие в христианской терминологии, более не ощущают того омерзительного превосходства, которое поражало классический вкус парадоксальной формулой «Бог на кресте». Никогда еще и нигде не было подобной дерзости извращения и чего–либо столь же ужасающего, вопросительного и сомнительного, как в этой формуле: она обещала переоценку всех ценностей античности»[244]. Мало таких посягательств на хороший вкус и духовную гигиену, в каких, по мнению Ницше, нельзя было бы обвинить христианство: являясь одним грандиозным проклятием, адресованным жизни, его этос — не что иное, как вероломное извращение благородных ценностей, тайная стратегия мстительной обиды и возвышение слабости и уродства за счет силы и красоты; как самый выразительный и превратный вид упадка, его ослабляющая вера выкачивает жизнь из этого мира (world), направляя жизненные энергии к иному, нереальному миру[245]; будучи абсолютной враждебностью по отношению к жизни, эта вера является платонизмом убогих людишек: она есть вульгарный идеализм, выраженный совершеннейшим образом как ненависть к жизни плоти. Ницше заявляет, что именно и исключительно в христианской традиции сама противоестественность получила наивысшие почести в качестве морали и была установлена для человечества как закон и категорический императив. — В такой мере грубо ошибаться — не как отдельные индивиды, не как народ, но как человечество! — Учили людей презирать самые иц. стинкты жизни; выдумали «душу», «дух», чтобы разрушить тело; учили людей относиться к жизни, к сексуальности как к чему–то нечистому; выискивают злое начало в том, что глубочайшим образом необходимо для роста, в суровом себялюбии (само это слово воспринимают как ругательство); и, наоборот, смотрят на характер ные признаки упадка и сопротивления инстинктам, на «самоотверженность», на утрату центра тяжести, на «обезличивание» и на «любовь к ближнему» (одержимость ближним) как на высшую ценность — да что я говорю? — абсолютную ценность! (ЕН, 272).
Христианская доброжелательность — это всего лишь часть патологии декаданса, «несовместимой с восходящей и утверждающей жизнью» (ЕН 328); а христианское ведение «иного» мир это попросту подлая клевета на мир, который есть, принижающая реальность идеализация, ублажающее обещание бессмертия, разрушающее свойственные жизни инстинкты (АС, 118, 155–56)[246]. Как может христианин, вперивший взор в эту мифическую вечность и отвернувшийся от панорамы мира, не обнаруживать, что жизнь есть что–то нечистое? Для Ницше ни одна доктрина не могла бы совершенней выразить самую суть христианской веры, чем догмат о непорочном зачатии — вследствие которого церковь «зачата порочно» (АС, 147). Короче говоря, поскольку все прекрасное и благородное осуществляется через рафинирование (спиритуализацию) страстей (желаний и даже жестокости), церковь, не будучи в состоянии преобразить животные страсти с помощью здравой дисциплины, вынуждена вместо этого предписывать их искоренение; христианство, не способное преображать жизнь в более вы» сокие ее выражения, оказывается евангелием кастрации[247].
Дар Ницше выдвигать обвинения такого сорта почти неисчерпаем, а по ходу их развития формируется, в качестве своего рода сращения их внутренней логики, нечто противоположное, бог, свойственный собственному, особому благочестию Ницше; в противовес фигуре распятого Бога он выдвигает фигуру Диониса, бога неразрушимой жизни, экстаза, радости и силы. Эта полярность выражена с особенной силой и ясностью в одной из заметок, собранных в Воле к власти:
Дионис против «Распятого»: вот вам антитезис. Это различие не относительно их мученичеств — а различие относительно их смысла. Сама жизнь, ее вечные плодоношение и возвращение, создает муку, разрушение, волю к уничтожению. В другом случае страдание — «Распятый как невинный» — означает возражение против этой жизни как формула ее осуждения. — Легко увидеть, что проблема заключается в смысле страдания: христианское оно или трагическое. В первом случае предполагается, что оно есть путь всего существования; во втором — бытие считается достаточно святым, чтобы оправдать даже чудовищную сумму страдания. Трагический человек утверждает даже самое суровое страдание: он достаточно силен, богат и способен к обожествлению всего этого. Христианин отрицает даже счастливейший жребий на земле: он достаточно слаб, нищ, лишен наследства, чтобы страдать от жизни, в какой бы форме он ни встречал ее. Бог на кресте — это проклятие жизни, указатель для тех, кто ищет избавления от жизни; Дионис же, разорванный на куски, — это обещание жизни: она будет вечно возвращаться и возрождаться вновь из руин