Über der Bewäs des Geistes und der Kraft, поместив Христа на дальний край той широкой пропасти, которая отделяет случайные исторические факты от всеобщих «истин» разума; и, не менее чем просвещенный скептицизм, богословие нуждалось в разделении Лессинга. Христианская мысль должна недвижимо оставаться привязанной к Христу, в Его несводимой уникальной конкретности, и, как раз поскольку сущность «постмодернизма» сталкивается с верой во всеобщие истины разума, постмодернистская теория утверждает богословие в его первоначальности: богословие нарратива, зависящего от последовательности исторических событий, единственный доступ к которой — сообщение и практика верующих, нарратив, в истинности которого можно убедить — и даже узаконить ее, — но никогда нельзя удостоверить с помощью одной лишь скрупулезной диалектики. То, что христианская мысль предлагает миру, не есть лишь набор «рациональных» аргументов, которые (замалчивая некоторые из своих предпосылок) понуждают других к согласию, оставляя их (подобно собеседникам Сократа) в недоумении и неспособности найти что ответить; христианское провозвестие скорее принципиально предстоит перед миром вместе со всей своей историей о Боге и о творении, о форме Христа, о том, как прекрасны дела христианского милосердия, — во всем богатстве своего особенного языка.
Конечно, попытка оправдать евангельскую риторику посредством красоты как таковой, в абстракции, никак не поможет найти ответ на вопрос, поставленный выше. Кто скажет с уверенностью, что прекрасное самоочевидным образом свободно от насилия или каких–либо ухищрений? Как можно убедительно доказать, что «красота» не служит самой стратегии власти, которой она, как предполагается, составляет альтернативу? «Эстетический» ответ на упорство постмодерна в отношении неизбежности насилия адекватен лишь в том случае, если в нем содержится вразумительная оценка красоты внутри самой христианской традиции; только если красота уже принадлежит христианскому нарративу, изложенному основательно и последовательно — и так, чтобы смягчить те подозрения, которые оно вызывает, — прекрасное, вероятно, может стать посредником для христианской истины без малейшей тени насилия. Только если тема красоты как сущностного мира (peace) плотно примыкает к каждому моменту христианской истории, не уклоняясь в неопределенность, христианская красота едина с христианской истиной, а не с обманом, неискренним заманиванием, агрессией. Именно такой длительный богословский отчет о красоте — задача данной книги, и его сопровождает убеждение, что христианская традиция содержит понимание присущей ей красоты: такое, при котором мысль о красоте и мысль о бесконечности однозначно совпадают. Я постараюсь доказать, что можно увидеть обширные области западной философии, от Античности до наших дней, движущимися между двумя онтологиями — двумя нарративами о бытии, — которые в действительности представляют собой лишь два полюса единого онтологического взгляда, тогда как церковная история бытия — происходящая из Писания и из его собственного понимания того, что было явлено во Христе, — просто чужда тому миру (world), который обнаруживается этим взглядом. И нигде это различие не проявляется более четко, нежели в том понимании бесконечного, которое становится возможным (да и прямо необходимым) внутри христианской мысли; христианское бесконечное принадлежит к онтологии первоначального и последнего мира (peace) и, как следствие, признает истолкование красоты и мира (peace) неуловимым в терминах той онтологии, с которой христианская мысль сталкивалась сначала в различных школах языческой метафизики и сталкивается вновь в мысли Ницше и его наследников. Отсюда название этого эссе: защита убеждающей привлекательности христианской риторики как непротиворечивого совпадения красоты и мира (peace) может быть предпринята в соответствии с оппозицией между двумя нарративами о бесконечном: тем, который схватывает бесконечное в терминах изначального и неизбежного насилия, и тем, который рассматривает бесконечное как первозданно и вечно прекрасное.
II. Используемые термины
Прежде чем продолжить, однако, я должен определить некоторые термины (а также некоторые случающиеся неточности), которые будут встречаться ниже более или менее часто.
1. Начну с «постмодерна»: это термин, который послужит для приблизительного указания на разнообразие стилей, точек зрения, предрассудков и предпосылок, для которых нет ни одного по–настоящему адекватного слова. «Постмодернизм» — для целей данного текста — означает некую территорию в современной интеллектуальной культуре, общую конвергенцию различных идеологий и методов (защитник каждого из которых мог бы по праву возразить против такой однозначной и всеохватывающей абстракции), так как все прочие термины, которые можно было бы применить — «постструктурализм», «поздний модернизм», «деконструкция» и т. д., — страдают чересчур ограниченным диапазоном ассоциаций. В том чрезмерно элементарном и, возможно, дезориентирующем значении, которое дано этому слову выше (преобладание риторики над диалектикой), постмодерн указывает на утреннее изумление, следующее за ночным забвением: Запад наконец–то пробуждается от кошмара философии, изгоняя даже последние призраки просветительского разума, дабы радостно открыть несводимо эстетический характер и окончательную безосновность «истины». В мире неуправляемого плюрализма, составленного из бесконечной множественности нарративов, не может быть никакого главного метанарратива, который извлекался бы из остальных, чтобы суммировать все конечные и культурно детерминированные нарративы, заполняющие горизонт смысла; никакой дискурс не может торжествовать над отдельными историями, которые проходят друг мимо друга в общем собрании культур; нет никакой всеобъемлющей диалектики, посредством которой отдельная и рационально устанавливаемая истина могла бы быть поставлена превыше всех просто случайных истин. Христианскую мысль эта перспектива отнюдь не приводит в уныние. Ведь если Бог действительно стал отдельным человеком, то Истина низошла, чтобы стать отдельной истиной, от чьей исторической случайности нельзя просто перейти к категориям всеобщей рациональности; а это означает: что бы ни подразумевали христиане, когда они говорят об истине, последняя не может просто вовлекать в насильно–диалектическое извлечение абстрактных принципов из неподатливых фактов. Можно признать с самого начала, что диалектика (особенно, когда ее понимают как сократическую дисциплину «рационального» обсуждения, в ходе которого прибегают к авторитету разума, чтобы убедить другого и одержать над ним верх) часто оказывается видом насилия, стремясь утаить свое упование на риторику. Искусство диалектики, принимающее вид «нейтральной» рациональности, маскирует свои чисто увещевательные интервалы, погружая их внутрь последовательностей своего стиля; оно достигает видимости цельной логики путем риторического эффекта, путем уловки, которая делает все его невысказанные предпосылки и смысловую нестабильность невидимыми для своей аудитории. Риторика как таковая, однако, — и это можно было бы доказать — имеет открыто убеждающий характер и, следовательно, не может в самом деле обманывать; она стремится лишь ко все более покоряющей и плодотворной полноте стиля; она соразмеряет себя с неким недостижимым совершенством формы; она преодолевает дистанцию, просто заполняя ее приукрашиванием, заманиванием и побуждением. Это, конечно, до нелепости нетонкая характеристика; риторика достаточно очевидным образом и весьма часто прибегает к игре завоевания; ее слава — это слишком часто фальшивая или чудовищная слава власти, рока или империи. И потом, тот факт, что диалектические модели истины никоим образом не могут избавиться от известного насилия, не представляет никакой особенно трудной проблемы для богословия. Однако риторика — другое дело: христианская мысль не делает никакой ставки на «чистую» рациональность, к которой, кажется, апеллирует диалектика, — ratio христианства, его Логос, — это распятый на кресте Еврей — и у нее [христианской мысли] нет выбора, кроме как быть по своей форме «риторической»; но она должна в таком случае быть способной постигать риторику как мир (peace), а истину — как красоту.
Фактически дискурс фешенебельного постмодернизма делается неприятным и безвкусным для богословской рефлексии не из–за приписываемых ему «релятивизма» или «скептицизма», но из–за его неспособности вполне освободиться от мифов современности. Жан–Франсуа Лиотар лаконично описал условия постмодерна как «недоверие к метанарративам»[8]: позиция сама по себе привлекательная, однако ее можно легко перевести в свой собственный догматический метанарратив. В терминах, предполагаемых этой спасительной неоднозначностью, все влиятельные проекты современности — политические, философские, научные, экономические, социальные — опознаются как современные постольку, поскольку они стараются основать свой дискурс на некоем стабильном, трансисторическом процессе, методе, совокупности принципов или каноне рациональности; «тотализирующая» тенденция модернизма настолько же очевидна у Декарта и у Канта, насколько и у Руссо и у Маркса и т. д. (и в высшей степени, безусловно, у Гегеля). «Модерн» указывает не на единый всеобъемлющий нарратив, а на единое стремление к метанарративу: на желание преодолеть обусловленную конечность и случайность историй посредством обнаружения смысла, пределов и мотивов всех историй через репрезентацию абсолютного, универсального или рационального. Однако условием постмодерна является осведомленность о том, что все метанарративные структуры покоятся на перемещающейся поверхности мертвых и живых метафор, тогда как все «истины» бесконечно текучи и нестабильны. Так, Ницше говорит: «Что же такое истина? Подвижное войско метафор, метонимий и антропоморфизмов — короче говоря, сумма человеческих отношений, которые были улучшены, перегруппированы или приукрашены поэтически и риторически и которые после длительного использования кажутся людям чем–то твердым, каноничным и обязательным: истины — это иллюзии, относительно которых давно забыто, что они такое; метафоры, изношенные и лишенные чувственной силы; монеты, потерявшие свои изображения и теперь имеющие значение лишь в качестве металла, а совсем не в качестве монет»