Как описывает это противостояние Делез, страдания Христа предъявляют жизни обвинение в несправедливости, делают ее виновной и заслуживающей тех страданий, которые она испытывает, заставляют ее нуждаться в спасении, превращают ее в мрачную мастерскую, в которой сама эта жизнь может быть любима лишь тогда, когда она хрупка, слаба, искалечена и пребывает в мучениях; а вот страдание Диониса есть справедливость бытия. В то время как крест символизирует противоречие и его разрешение, дионисийское утверждение находится по ту сторону и противоречия, и примирения[249].
Конечно, вся злобная брань Делеза могла бы показаться просто грубостью и мальчишеством (чем, по правде говоря, она чаще всего и является), если б она не защищала странной истории, рассказываемой Ницше о том, как христианская мораль опрокинула античный порядок. Я не буду подробно излагать то, что пишет Ницше в Генеалогии морали о христианском «бунте рабов» в сфере ценностей; достаточно привести его заявление, что христианская мораль есть не что иное, как эти ценности, неизбежные для рабов, слабых и больных натур, каким–то гротескным образом возвышенные в статус всеобщего закона[250], а потом — посредством ловкого вытеснения «эстетических» ценностей благородного человека «моральными» ценностями толпы — навязанные натурам сильным и здоровым[251]. В этой рабской морали, с ее неумеренным акцентом на жалости, облегчении страданий, утешении и помощи, обнаруживаются все симптомы нигилизма и упадка, освященные благочестивыми именами (АС 117–18). И все же, вопреки тому, что христианские ценности были взращены самыми слабыми натурами, они–таки восторжествовали над благородными ценностями Античности благодаря своей напористости, утонченности и неисчерпаемой энергии «рессантимента»[252], злобы, воодушевляющей беспомощных и побуждающей чернь идти против своих господ. Для тех, чьи больные натуры находятся в рабстве у обидчивости, тех, кто «не прям и не наивен, не откровенен, не простодушно–честен», кто любит темные углы, кто молчалив, отрешен, смиренен, кто сам себя осуждает и кто хитер (GM, 38–39), это достижение (то есть благородная «добротность»), к которому они по большей части не способны, фактически должно представляться «злом»; в самом деле, христианский образ «Лукавого»[253] есть не что иное, как дистилляция инстинктов высшего типа человека (АС, 117). Христианская любовь — это в действительности лишь цветок, украшающий крапиву весьма специфического еврейского рода ненависти, возвышенной мстительности, обращенной против здоровых, сильных и энергичных (GM, 35); иудео–христианская моральность — это оригинальное творение неутомимо агрессивного слабосилия[254], которое превращается в неодолимую силу: подобно силе паразитов, которую не может разрушить их атомистическая многочисленность, коллективность, малость и прожорливость. Среди восторженных восхвалений, которые Ницше адресует своим диким, хищным, безрассудным, великодушным «благородным», можно не обратить внимания на то, как блестяще Генеалогия описывает логику и пугливую изобретательность обидчивого сердца; именно здесь Ницше с язвительной четкостью наносит церковному самопониманию один из самых своих уверенных ударов: он хорошо знает — и варварски грубо использует — определенную предрасположенность в христианской мысли (возможно, своего рода механизм для охранения себя от критики, хотя Ницше мог бы тут и поспорить) сомневаться в своих собственных мотивах, предугадывать лицемерие, эгоизм и грех даже в наиболее чистых из своих мотивов. Однако для Ницше на кон поставлено намного большее: лицемерие, нечистые мотивы — сетования такого сорта достигли бы немногого сами по себе; Ницше питает отвращение к самому содержанию христианской морали, к ее «сущностной враждебности» по отношению к жизни.
Что хорошо? — Все, от чего возрастает в человеке чувство силы, воля к власти, могущество.
Что дурно? — Все, что идет от слабости (АС, 115)[255].
Взращивание слабых, суть христианской морали, — фактически сохранение слабых в своей слабости — предназначено лишь для того, чтобы устранить тот процесс, в котором жизнь оценивает себя и избирает себя (АС, 118).
Пусть гибнут слабые и уродливые — первая заповедь нашего человеколюбия. Надо еще помогать им гибнуть.
Что вреднее всякого порока? — Сострадать слабым и калекам — христианство… (АС, 116).
На взгляд Ницше, не может быть большего обвинения и проклятия, нежели то, что христианские ценности находятся в противоречии с естественным существованием; в морали должна быть естественность, заявляет он; человеческие ценности должны иметь форму, присущую жизни (77, 48). Но где слаба природа, там сильна церковь, процветающая там, где жизнь отступает, посреди болезней и дряхлости; идеал католичества — это мир как один огромный сумасшедший дом (АС, 167). Ницше особенно обвиняет христианскую веру в жестокости, в той беспощадности, с которой она учит человечество презирать удовольствие и витальную чувственность (АС, 131), в дальнейшем развитии определенной иудейской фальсификации естества (АС, 134), а прежде всего — в стремлении отравить и сокрушить сильных[256]. Христианство, попросту говоря, есть ложь по отношению к миру (world) (АС, 125).
Но тут надо сделать паузу и задать вопрос: а что, собственно говоря, такое мир и что такое природа? Современная академическая наука, акцентируя иронию и «антиэссенциализм» Ницше, часто оказывается не в состоянии оценить по справедливости также и его явную склонность к удивительно общим, хотя и серьезным, высказываниям: тики: как если бы это было ошибочное представление о существовании некоей отдельной субстанции, именуемой «молния», независимо от молнийной вспышки. «Естественный человек» не наделен никаким неизменным субстратом Я, и не существует никакого естественным образом присущего ему морального интервала, в котором подобный человек мог бы разумно избирать отступление от своего действия или отшатывание от своей собственной силы; хищная птица не вольна быть ягненком, и она не ответственна за то, что она такова, какова она есть, и не виновата в этом. Но христианская вера питается прежде всего феноменом «нечистой совести», странной и неестественной интернализацией наиболее агрессивных инстинктов сильного человека: насилием, которое было принуждено обратиться внутрь, к самости, в такой степени, что возникновение цивилизации подавило эту самость. Как фантазирует Ницше, сильные воины, полузвери–полулюди, чьи дикие жестокости сделали возможным образование гражданских сообществ, — оказавшись заточенными внутри политического и социального порядка и подчиненными законам и взысканиям государства, — были немногим лучше, чем запертые в клетки животные, тоскующие по дикой воле, страстно желающие высвободить свою угнетенную жизненность. Доведенные до подавляемого, но живущего внутри них бешенства, они сами для себя сделались опасными приключениями и камерами пыток, создавая все большие высоты и глубины в своих внутренних мирах; и эта гипертрофированная интериоризованность (заодно и предрасполагающая к чувству «вины») оказалась неоценимой для церкви. Ибо христианство впоследствии искусно и до бесконечности разветвило смысл «вины» и «долга», ощущаемых цивилизованными людьми перед богами своих предков, разработав чудовищные идеи вечного наказания за грех и долга перед божественным, столь непомерных, что лишь только сам Бог, кредитор, способен их оплатить (платой «любви», фактически привязывающей человечество к Богу равно бесконечным долгом благодарности) (GM, 45–92). Как с изящной четкостью пишет Ницше, «Жрец господствует, благодаря изобретению греха» (АС, 166)[257].
Жрец господствует. При всех своих притязаниях на отказ от насилия церковь с самого начала, еще до того, как она приобрела политическую власть, была структурой принуждения, поистине величайшей из всех тираний. Не то чтобы применение тирании само по себе являлось бы чем–то предосудительным. В конце концов, более поздние тексты Ницше отстаивают ведение мира, которое есть не что иное, как воля к власти, космический «пафос», образуемый бесчисленными квантами силы, которые пребывают в «отношениях напряжения» (WP, 338–39)[258], «гигантская энергия, без начала и конца (…) игра сил», бесконечно плодовитых, изобильных, противоречивых и повторяющихся, и все это служит одной лишь дионисийской мощи творчества и разрушения (WP, 549–50), а любая из действующих в мире сил — природная, «моральная» или другая — есть лишь тот или иной аспект этой мощи (BGE, 4748). Однако в свойственном христианству выражении этой воли Ницше презирает ее абсолютную реактивность, отсутствие в ней творчества, ее поверхностное цепляние за власть и ее малодушное стремление утихомирить буйство жизни. Христианство может предоставить инвалидам, сотворенным его умеренной духовностью, некие мягкие и успокаивающие выражения власти — акты благотворительности, жесты снисхождения (GM, 135), — но одновременно подавляет всякий порыв к более высоким формам жизни. И хотя Ницше настаивает на том, что облагораживание воли к власти — через жертвенность, дисциплину, духовное усвоение закона — есть необходимый момент в творческом расширении власти, он не видит в христианском аскетизме, морали или ремесле священника ничего, кроме развратного издевательства над этим облагораживанием, лицемерия, отказа признать истинные мотивы, движущие церковью, и выражения трусливого рессантимента, обращенного против «