свободных натур»[259]. Даже если и впрямь все есть следствие тех форм, которые принимает бесконечно многоликая воля к власти, даже если все то, что именуют волей, мыслью и действием, суть только искусственно изолированные моменты внутри намного более грандиозного процесса, следует все же признать, что христианская вера — это воля к власти в своем самом вульгарном и низком проявлении: власть, представляющая себя как отказ от власти, как отрицание борьбы, как благовестие совершенного мира (peace) — и только ради того, чтобы сделать себя более сильной, более пугающей, более непобедимой.
Весьма бодрящая риторика! Однако стоит на шаг отступить от полемического потока Ницше, как с тревогой осознаешь некое давление в самом сердце этой критики, раскалывающее противоречие, постоянно смещающее центр нарратива Ницше в ту или другую сторону (соединяемые разве что незаметной иронией, которая отказывается принимать чересчур всерьез притязания этого нарратива); в одно и то же время здание «истины» и демонтируется и возводится. Едва ли можно отрицать, прежде всего, наличие бездумного с виду натурализма в мысли Ницше, который побуждает его использовать такие слова, как «жизнь», «инстинкт» и «природа» с несерьезной уверенностью, изобличающей четкое понимание им самим того, что все «истины» обусловлены культурной случайностью; и можно по праву полюбопытствовать — является ли та жизнь, которую он воспевает, чем–то более увлекательным, чем горделивый выпад пустой воли, слепой и идиотической, которой он произвольно приписывает (в порыве романтического энтузиазма) такие свойства, как богатство, жизненность и творчество. Часто бывает мучительно слышать иронический тон, указывающий внимательному слуху на ту осторожную ситуацию, когда явно абсолютистская метафизика проявляет себя как преднамеренное и диковинное искусство выдумки. Если ницшевское ведение природы — бытия — есть попросту ведение языческого (гераклитовского, эпикурейского и т. д.) αγών κοσμικός[260], если «жизнь», о которой говорит Ницше, есть по своей сути присваивание, причинение вреда, подавление, то, конечно, онтическое различие возникает в нарративе Ницше как оппозиция и противоречие; в самом деле, различие ощущается как различие как раз в той мере, в какой всякая сила сопротивляется другой силе, уступает ей или побеждает ее: это онтология насилия в своей самой элементарной форме. Не то чтобы это было в каком–либо смысле поразительным наблюдением, да и нет тут ничего такого, что свидетельствовало бы против позиции Ницше; это наблюдение всего лишь делает сомнительной антиметафизическую неподвижность его аргументов. Может ли та или иная степень иронической дистанцированности сделать ницшеанскую критику сколько–нибудь менее «метафизической», нежели то, на что она нападает? Или, верней, способна ли эта критика поддерживать себя с какой–либо силой или стойкостью, если она не будет делать ставку на «истину» того нарратива, который она вызывает к жизни? И действительно ли тогда ностальгия по Янусу до конца непреодолима? Этот вопрос, возможно, более интересен в ретроспективном плане, для постмодернистских учеников Ницше (тех, кто надеется отвергнуть не только метанарративы, но и нарративность как таковую, с ее «герметичностью» и иерархией значений), нежели для него самого. Но это также и вопрос, который нельзя просто игнорировать как лишенную юмора озабоченность «буквальными» прочтениями, так как если предположить, что Ницше полностью осознавал двойственность своей манеры говорить, то это никак не изменит той истины, что в противопоставлении онтологии насилия христианскому нарративу преимущество, которого, как кажется, достиг Ницше, оказывается, в конечном счете, не более убедительным, чем любое другое эстетическое предпочтение. Тут не было бы, разумеется, никаких возражений, если бы сам Ницше не относился к своему предпочтению как к более честному, менее обидчивому, менее произвольному и более истинному повествованию о реальности; ницшевскому постхристианскому контрнарративу (который, пожалуй, и сам время от времени скорее носит отпечаток обиды и негодования, нежели честности) нельзя отказать в мощи и привлекательности, но следует признать в нем не просто критику, а всегда уже другую керигму. Между ницшевским видением жизни как агона и христианским вадением жизни как творения — как изначального «дара» и благодати — нет ничего (даже в осязаемых свидетельствах «природы с окровавленными зубами и когтями»[261]), что очевидным образом делало бы одну из этих точек зрения истиннее другой. Каждая из них видит и учитывает насилие опыта и красоту бытия, но каждая — сообразно своему несводимому мифу и особой эстетике. Поединок вкусов затеял Ницше, и метафизическое возникает в нем как необходимый элемент целостного нарратива; однако немедленно бросающееся в глаза различие между динамикой христианского и ницшеанского нарративов заключается не в том, что первый однозначно привязан к метафизике тождества и присутствия, а в том, что второй просто менее искренен в отношении той метафизики, которую он развивает.
Разумеется, Ницше вряд ли почувствовал бы неловкость из–за подобных возражений; истина всегда метафорично вплетается в ткань языка, беспечно ответил бы он, она есть перемещение смысла из одного контекста в другой в бесконечном ряду взаимосвязанных тропов, возникновение близости к «бытию», достигаемое все более кружными путями в игре семантического дистанцирования[262]; а его стратегия, говоря по совести, — это стратегия увещевания: он лишь рекомендует, порой с изумительным равнодушием к точным разграничениям, не брать в голову его метафоры. Имеет, к примеру, мало значения тот факт, что пышная риторика, посредством которой он небрежно приравнивает христианство к платонизму, ни в малейшей степени не отягощена философскими уточнениями, лишь бы его текст располагал властью убеждать. Однако следует отметить, что христианская мысль может освободить себя от этого обвинения с не меньшей риторической силой; как бы там ни было, метафизический подтекст в рамках эстетического обвинения в этом случае трудно обосновать, разве только тем доказуемым (и исторически достоверным) фактом, что, хотя христианская мысль с самого начала часто применяла «платонический» язык к своему богословию, она также оказывалась вынужденной радикально изменять этот язык. Можно даже доказать, что неоплатонизм в ранние века существования церкви уже преобразовал платоническую онтологию в несколько более «христианском» направлении[263], заменив простую зеркальную связь между видимым миром хаотической материальности и идеальным миром, которому тот несовершенно подражает, на отношение эманации, при котором всякое бытие «принадлежит» множественности нуса[264] в его созерцании Единого (как сказал бы Плотин); в конце концов, для Плотина «бесконечное» (τό άπειρον) уже перестало быть символом философского позора, синонимом неопределенного и бесформенного, и стало обозначением положительной полноты блага Единого. Так или иначе, к платоновскому царству форм идут через абстрагирование от мира конкретности и различия, однако что–то фундаментально изменилось в тот момент, когда христианские богословы начали отождествлять свое абсолютное с бесконечным, уравнивать благо, истину и красоту с самим бытием во всей его целостности и применять к своему пониманию Божества язык отношения, отзывчивости и творчества. Было ли так в действительности или нет, что «платонизм», который патриотическое богословие сочло конгениальным своим целям, начал уже освобождаться от платонического χωρισμός[265] и изгонять из самого себя фантом «дурной бесконечности», но христианская мысль, в той мере, в какой она усвоила неоплатоническую морфологию бытия, трансформировала его [платонизм] в соответствии со своим собственным нарративом; все, что осталось от этого платонизма, представляло собой диковинный набор понятий и терминов, которые были интегрированы в более широкую систему осмысления и которые иной, по существу намного более трансцендентный, источник аналогии сделал аналогическими. Когда христианская мысль определила Троицу как извечное круговое выступание Лиц в Их тождестве (coequal circumincession) — в противовес иерархии убывающего божества, — неоплатонический нарратив субстанциальной эманации — а с ним и последний намек на онтологическое пространство симулякров — утратил свое значение; если красота материального существования есть не просто излияние самозамкнутой, строго унитарной и всецело духовной красоты по узким каналам бесформенной материальности, а необязательное, незатрудненное и случайное выражение божественной радости, всегда уже «дифференциальное»[266], то творимое различие свободно раскрывается как однозначное творимое благо, хотя различие является благом аналогически; и когда христианская мысль заменила идентистскую и субстанциальную аналогию, которую платонизм полагал между миром и Богом, на подлинно онтологическую аналогию между творениями, отнюдь не имеющими никакого субстанциального притязания на бытие, и Богом, который есть исключительно трансцендентная и абсолютно непосредственная актуальность существования любого бытия, всякая метафизическая рефлексия должна была подвергнуться переработке. Даже неоплатоническое мышление о бесконечном как избытке совершенства в состоянии божественной и монадической простоты в конце концов было превзойдено христианской мыслью о бесконечном (которую впервые логически связно оформил Григорий Нисский)[267]. Рассматривать творение как дарование еще одного, иного различия не значит истолковывать мир сей как всего лишь отдельную и низшую реальность, из которой надо бежать, дабы достигнуть абсолютного, а значит, скорее, понимать конечное как охваченное благодатью бесконечного и содержащее ее в себе; классическому христианству было бы, наверное, менее свойственно говорить об «ином мире», нежели просто сказать, что мир бесконечно огромней, чем можно было бы ожидать в моменты, когда меньше рефлектируешь