[268]. Если бы это было не так, то христианская традиция не была бы способна защищать библейское утверждение благости творения, говорить о причастности творения к благу (совершенно прав Фредерик Коплстон, возражающий против обыкновения Ницше описывать христианство в терминах, присущих манихейству)[269], или даже описывать творение — включая человеческое искусство и добродетель — как относящееся к gloria Dei[270]. Христианская «истина» более универсальна, чем «истина» платонизма; христианский Логос следует понимать как содержащий в себе все творение и всю историю — при этом не лишая творение его различий и не сводя онтологическую случайность к условиям обеднения и искажения — и потому он [Логос], как выразительно формулирует это Ясперс, «открыт для алогопа[271]»[272] а это означает, с одной стороны, что мир содержится бытием Бога и поэтому может быть познаваем в различных перспективах с различных точек зрения[273], а с другой — что абсолютная истина есть сам Бог, который трансцендентен миру и в котором бытие и бесконечное совпадают, а потому Его совершенно невозможно уловить иначе, кроме как через ряд отдельных перспектив и точек зрения, каковым все же апофатически отказано в последнем обладании божественным. Коль скоро бытие есть аналогическое выражение бесконечной Троицы, оно «соответствует» своему источнику не через бессодержательность симулякров и отдельных вещей, стремящихся совпасть в идеальном, а через свое собственное движение дифференциального избытка, как выразительная риторика бесконечно чуткого и дифференцирующего Бога. Таким образом, едва ли очевидно — что же более «идеалистично»: христианская традиция или ницшеанская критика.
Но, опять же, все это служит тому, чтобы обременить диатрибу Ницше критическими сомнениями; говоря о христианстве как о платонизме для народа, Ницше не заявляет какого–то метафизического или герменевтического притязания; он просто выражает свою антипатию к этосу, очерняющему чувства, восстающему против инстинктов плоти и полагающему последнюю ценность в одной лишь сфере духовной «реальности»: этосу «кастрации», культу смерти. Ницшевский Дионис, напротив, предположительно объединяет в себе сильнейшие импульсы духовности и чувственности[274]; как эмблема самой благочестивой безбожности, он выражает враждебность по отношению ко всякой вере, которая отвлекает жизнь от самой себя, от ее расточительного, экстравагантного и противоречивого великолепия. (И тут, как ни прискорбно, мальчишеские апелляции Ницше к «Жизни» отдаются гулким эхом в инфантильно–языческой литературе целого столетия — от А. Ч. Суинберна и Хэвлока Эллиса до Гора Видала.) Но даже в этих рамках не вполне ясно, насколько следует доверять ницшевской риторике, ведь как бы далеко ни простиралось его осуждение благочестивой «инакомирности» — в коей церковь вовсе не усматривала своей цели, — оно есть недвусмысленный отказ от гностицизма, а не парадоксальное отвержение классического христианства, которое могло бы как раз более соответствовать миропониманию Ницше. В самом деле, всякому, кто сведущ в поздней Античности и знает тот мир, где впервые началась проповедь Евангелия, ясно, что преобладающий дух «инакомирности» давно уже неуклонно пронизывал империю: то был не один только гностицизм, но также и любые формы обожествляющего поклонения, мистериальных религий, восточной эзотерики, разновидностей мистического платонизма и оккультизма; презрение к плоти, выраженное у Валентина, Аммония Саккаса, Плотина и в митраистских мистериях или даже у ханжески неопрятного в вопросах религии императора Юлиана, в большей степени демонстрировало утомленность миром, чем любое из тех чрезмерных проявлений духовности, жертвой которых стала церковь. Можно согласиться с Ницше, что эта атмосфера акосмической и бестелесной духовности клевещет на мир, и признать, что она заразила собой все институции и всякую религиозную устремленность того времени, включая институции и духовность самой церкви; но следует также и увидеть в этом в первую очередь языческий феномен: уловить растущее сознание — в рамках империи, делавшейся все более плюралистичной и космополитичной, — того, что языческий космос — это сфера борьбы, и в ответ можно было лишь принять основные принципы империи либо духовное удаление от мира, при все более входившей в моду тенденции избирать второе. Христианство очень сильно пострадало от этой инфекции, но и смогло воспротивиться ей, как не смогло этого сделать язычество, поскольку христианство располагало средствами, позволявшими ему заново и фундаментально «пересказать» нарратив языческого космоса. Однако Ницше, возможно, есть напоминание о том, что церковь не всегда полностью избавлялась от пережитков язычества: от его инакомирия, его неспособности видеть красоту творения, не поддаваясь страданию бытия, его страха перед миром насилия; радостно–жертвенная общинность и героическая агапэ[275] отцов–пустынников не смогли полностью воспрепятствовать вторжению подчас обескровливающей духовности; образец Симеона Стилита (Столпника) (и подобных ему святых) вызывал слишком пылкое восхищение у простых людей, имевших склонность смотреть на его Духовный подвиг как на впечатляющее зрелище, демонстрирующее невероятную стойкость и самоотречение. Но именно в этот сумеречный мир трансцендентальных порывов и язычества, все более изнывавшего от собственного бремени, и пришло христианство как радостная весть, с избыточной щедростью обещая обновление жизни, проповедуя творение, боговоплощение, воскресение плоти и финальное восстановление неба и земли: кроме того, оно пришло как вера, символами которой были не тайные печати, не кровь тельцов, не гнилая вода и грубая пища аскетов–отшельников, а основополагающие знаки братства, пира и радости: хлеб и вино. Невозможно отрицать, что такая вера была ополчением на языческие ценности: чисто иудейским их ниспровержением, ликованием в гармонии творения, воспринимаемой как дар и благословение, неспособностью испытывать чрезмерное утомление плотью, постоянным ощущением чистой «весомости» — кавод— Божьей славы[276] и благости всего, что есть; но этого ниспровержения не улавливает Ницше со своим до некоторой степени подростковым преклонением перед языческой грубостью, и потому его нарратив становится все более навязчивым и неуравновешенным. Если бы христианская культура была просто спиритуалистической, если бы она поддерживала этос, подобный этосу Corpus Hermeticum[277] или либретто Парцифаля, то обвинения христианства со стороны Ницше в «кастратизме» оказались бы еще более яростными; но при всем мастерстве и при всей психологической изобретательности ницшеанской «генеалогии» последней никогда не удается вместить в себя сложность того, что она стремится описать. Православная доктрина о творении из ничего (и сопутствующая ей доктрина о благости творения) привела церковь (даже более радикально, чем мог бы это сделать неоплатонизм) к отказу приписывать злу какое–либо истинное бытие, к определению его не как сущности или реальной силы, а как простого отрицания, реакции, отсутствия блага (στέρησις αγαθού), извращения воли, склонности к небытию — но только не как некоей объективной вещи в ряду прочих вещей: все вещи подлежат утверждению — и с равной силой — как благое творение Бога.
И, конечно, есть что–то прямо–таки утомительно фальшивое в заявлении, что Христово распятие всегда фигурировало в христианской традиции, в конечном счете, как отрицание, а не утверждение плотской жизни, от которой Христос вынужден был отказаться. «Истинно говорю вам: Я уже не буду пить от плода виноградного до того дня, когда буду пить новое вино в Царствии Божьем» (Мк 14:25; ср.: Мф 26:29; Лк 22:18) — вино здесь явно выступает как идеальный и конкретный символ красоты творения и радости пребывания в мире (peace) вместе с другими людьми: не вино Диониса, которое делает братство невозможным, обещая лишь опьянение, животную сопричастность толпе (turba), безымянности и насилию, а вино брачного пиршества в Кане или брачного пира Агнца. В самом деле, если бы мне позволили сделать лирическое отступление, то, вероятно, богословский ответ Фридриху Ницше разрабатывался бы исключительно в рамках «винной» образности. В конце концов, вино Диониса — это, вне сомнений, самое грубое вино, предназначенное скорее опьянять, чем веселить; оно — плод той виноградной лозы, из которой Дионис сделал мост через Евфрат после того, как заживо содрал кожу с царя Дамаска, так что смог завоевать себе Индию для виноградарства (насколько нам известно из Плутарха, Павсания, Страбона, Арриана, Диодора Сицилийского и других); а также той лозы, за которую Ликург по ошибке принял своего сына Дрианта, когда сошел с ума за оскорбление неистового бога, из–за чего тот «срезал» и изрубил на куски Дрианта (как сообщают Гомер и Аполлодор); той лозы, которую разорили пираты, не желавшие везти Диониса на остров Наксос (так говорится у Гомера, Аполлодора и Овидия); это вино вдохновило вакханок растерзать на куски Пенфея, причем во главе их была его мать Агава (по сообщению Еврипида и других); это вино постоянно ассоциируется с сумасшествием, антропофагией, массовым убийством, войной и грабежом (достаточно лишь рассмотреть дионисийский культ в Орхомене — с его ритуальным актом беспорядочного убийства — и историю дочерей Миния, и те безумие, детоубийство и каннибализм, к которым этот культ восходит). С другой стороны, вино в христианском Писании — это, в первую очередь, божественное благословение и образ Божьей Щедрости (Быт 27:28; Втор 7:13; 11:14; Пс 103:15; Притч 3:10; Ис 25:6; 65:8; Иер 31:12; Иоил 2:19–24; 3:18; Амос 9:13–14; Зах 9:17), а также подобающее благодарение, которым Израиль выражает свою любовь к Богу (Исх 29:40; Лев 23:13; Числ 15:5–10; 18:12; 28:14; Втор 14:23; 15:14; 18:4)