; это вино, которое «веселит богов и человеков» (Суд 9:13), которое пьют и раздают тем, у кого ничего не приготовлено на день, освященный для Бога (Неем 8:10), символ обновления Богом завета со своим народом (Ис 55:1–3), напиток влюбленных (Песн 5:1) и символ самой любви (7:2, 9; 8:2), отсутствие которого есть «помрачение всякой радости» (Ис 24:11); кроме того, это вино агапэ и братского пиршества — именно его Христос сделал первым знаком своей божественности на празднике в Кане; вино самой высокой пробы, в котором царство проявилось прежде, нежели «пришел час» Христа (Ин 2:3–10); но и вино, от которого отказались все добрые творения, когда Христос собрался идти на смерть, пообещав, однако, что вновь будет пить вино за пиршественным столом в царстве Отца; и то вино, смешанное со смирной, которое поднесли к Его устам, когда Он был на кресте (Мк 15:23; Мф 27:34); наконец, вино, чья радость вновь сообщается церкви — навсегда — через огонь Пятидесятницы (Деян 2:13) и в котором братский союз Христа и Его паствы возрождается на каждом евхаристическом торжестве. Безусловно, Ницше был трезвенником и не мог оценить достоинств хорошего вина, а посему неудивительно, что его упражнения в «ойно–теологии»[278] выдают несколько прозаичный вкус.
Но, во всяком случае, можно было бы ожидать от Ницше какого–то осознания того факта, что учение о воскресении никоим образом несводимо к простой доктрине бессмертия души, духовной сущности, тоскующей по освобождению из темницы плоти, а должно быть выражением веры в то, что с божественной стороны мир (world) как Божье творение явит себя достойным своего утверждения в вечности. Или можно было бы ожидать понимания того, что эсхатологическое видение, описываемое Павлом в восьмой главе Послания к Римлянам, говорит о последнем Божьем откровении не как о разрушении этого мира в пользу небес, а как о преображении и прославлении мира. Если же сделать подобающий акцент на христианской сотериологии, которая истолковывает крест и воскресение Христа как Его победу над смертью и возвращение Его непобедимой жизни, то возникает вопрос, в какой мере можно доверять ницшевскому противопоставлению мифологий Христа и Диониса; а также вопрос о том, не оказывается ли делезовское приукрашивание этой типологии несколько банальным и вульгарным: утверждает ли страдание Христово виновность бытия, в то время как страдание Диониса возвещает о его невиновности? Или, может быть, подойти к этим вещам более тонко и увидеть в кресте и воскресении Христа рассказ о несправедливом страдании жизни (то есть о несправедливости насилия, распинающего на кресте) и о справедливости, умоляющей о спасении того, что пребывает в неволе, и проявляющей себя как бессмертная любовь к полноте творения? Этот грубый дуализм страдания, осуждающего жизнь, и страдания, освящающего ее, игнорирует многозначность обоих нарративов; или, вернее, он даже не задается вопросом, какую именно жизнь утверждает Дионис, и абсолютно не в состоянии увидеть, какая именно жизнь воскресла вместе с Христом. Говоря попросту, Дионисово утверждение — это проклятие, адресованное жизни, а Христово самоотречение — это утверждение всего творения.
Что касается того мнения Ницше, отстаиваемого в Генеалогии морали, что идея души, некоей устойчивой субъективности, пребывающей за действиями благородных — «жадных стервятников», — есть плод воображения слабых, которых благородные подвергали притеснениям и которым хотелось верить в моральный интервал, промежуточное основание между деятелем и действием, куда они могли бы направлять свои попреки, то маловероятно, чтобы подобное мнение устояло при более тщательном анализе. Можно Довериться весьма вдохновенному ответному выпаду Милбэнка против этого нарратива: рабу, замечает он, не требуется никакого полета фантазии, чтобы осудить господина; нет никакой надобности в «метонимическом» смещении морального суждения на уровень перманентного Я, так как в «благородных» действиях всегда уже есть метафорическая напряженность. Дикий воин в первобытно–племенных обществах не просто был похож на орла или льва, Но активно подражал им, применял их в качестве тотемов; благородная естественность — это уже культурное изобретение, подражательное благочестие человека–становящегося–орлом. В таком случае, возможно, раб узрел истину метафоры, и тем самым он получает оправдание, отрицая неизбежность благородной агрессивности или неистового насилия жизни, и равным образом получает оправдание, выбирая иной нарратив, сотканный из более пасторальной тропологии, основные принципы которой покоятся не на романтике силы и завоевания, а на изначальности любви[279]. Милбэнк отмечает также, что Ницше мало интересуется теми кодексами, которые фигурировали уже в героическом сообществе, а представляет себе (весьма фантастично) порядок этого сообщества как заключавшийся в компромиссах, на которые шли люди, обладавшие властью, в расцвете своего животного избытка[280]; и дальше Милбэнк выдвигает идею, что другая генеалогия субъективной интериорности с большей достоверностью могла бы уходить корнями в ту фанатичную эгоцентричность (self–referentiality)[281], которая свойственна героической культуре[282].
Вероятно, может возникнуть вопрос о том, нельзя ли встроить феноменалистический монизм повествования Ницше о «благородной естественности» в христианскую мысль. В конце концов, когда высвобожденную силу и беспрепятственную имманентность благородных в их действии уподобляют неразложимости молнии и ее вспышки, за точностью этого образа скрывается вполне очевидная интеллектуальная грубость. Во вспышке молнии довольно мало лингвистической двусмысленности, и у каждой молнии имеется своя особенная и независимая история; но следует также учесть лингвистический, социальный и политический комплекс человеческого существования, историчность и метафорическую временность всякой человеческой «сущности», чтобы в воинственных добродетелях «благородного» опознать не просто первобытно–природный феномен, а эффект, причем эффект театральный. Если бы благородный воин был просто самопроявляющимся феноменом, непосредственным самовыражением, присутствующим в событии своего «разоблачения», то разве он не был бы просто «эгологической» субстанцией? Если нет никакого различия между действием и идентичностью (тождеством), где нет никакого морального промежутка, то разве это не конкретная реальность Я, неизменная и абсолютная, картезианское эго в феноменалистском ключе? Моральный интервал характерен для метафизики Я (картезианской души), возможно, потому, что он мыслится как такой интервал, который может быть обращен «назад» с целью обнаружить тот terminus a quo[283], откуда происходит моральное действие, и тем самым натолкнуться на простую субстанцию самосущей идентичности; попреки раба адресованы деятелю, для которого действия являются чем–то внешним и несущественным и в котором то, что он есть, не отделено от того, как он есть: деятельность находится в непосредственном наличии — неписанным образом — во внутреннем души. Интроспективное пространство картезианской рефлексии все еще остается «внешним» схватыванием множественного, после которого [схватывания] мысль вновь погружается в неделимую субстанцию не вызывающей сомнений монадической тождественности, неотделимой от мыслительного акта. Разве не очевидно, что такое представление о Я столь безнадежно «тождественно» той непринужденности, с которой Ницше конструирует свои аналогии: молния, орлы, львы и т. п.? «Феноменализированная» субстанция, душа, выведенная на поверхность пространства и времени, — это все та же древняя сущность, в которой вибрирует тождество как единственный знак абсолютного присутствия. А то Я, которое именуется «событием», а не «субстанцией», по меньшей мере, столь же мифично, сколь и стабильная субъективность. Если нечто, к чему отсылают как к субъекту, есть просто ряд происшествий, а не субстрат тождественности, то все еще указывают на субстанцию: на ту, которая существует как однозначно повторяющийся момент самосущности и как идентифицируемая последовательность конкретных проявлений тождества; это как раз та субстанция, на которую могут указывать, каузальное и феноменальное упрямое постоянство, последовательная репрезентация Я, без ретенции или протенции, полная и совершенная в своем повторении. В языке Ницше можно уловить намек на самую субстанциальную из всех метафизическую «субстанцию»: например, разве Августин не говорил о Боге как о бытии без акциденций (De Trinitate 5.3), которое является тем, что оно имеет (De civitate Dei 1.10.10.1), и разве Аквинат, в согласии с традицией, не отрицал наличия акциденций в Боге, поскольку они образуют потенциальность становления, отличную от того, чем Он является (Summa theologiae 1.3.6)? В конце концов, что такое тот «моральный» интервал, который христианская мысль приписывает душе, если не интервал как таковой, лакуна или приостановка, где воля идет обратно по собственному следу или дробится, где мысль в нерешительности медлит между тождеством и различием, где желание колеблется, словно маятник, между наслаждением и наслаждением ( delectatio quippe quasi pondus est animae, — как говорит Августин, — delectatio ergo ordinat animam[284][285]) и где Я всегда обнаруживает себя подчиненным переносу (μεταφέρειν) метафоры? Не оказывается ли такое «внутреннее» просто интенсивностью, изгибом внешней поверхности вовнутрь (если незаконно присвоить делезовскую терминологию), пространством интерпретации, где «сюжет» Самости, может быть переписан заново? Можно было бы возразить Ницше, что только