сущностное Я способно быть неизменным и неподатливым для какого бы то ни было пересказа. Особый пафос человеческого — это одна из общепринятых метафор, условие того, что бытие всегда истолковано и никогда не восходит к чему–то, что предшествует культуре или языку, к естественному состоянию и простому присутствию; в человеческой деятельности всегда есть некое чудовищное отсутствие личности, некое «иначе» внутри присутствия; даже инстинкты плоти, которые так сильно акцентирует Ницше, странным образом неадекватны в изображении формы человеческого — «тотемизм» возник вместе с человеческой «природой». В конечном счете, стремясь освободить субъект от запутанной метафорики души, Ницше был бы должен предпочесть просто некоторые виды животных, которым «благородные» решили подражать.
Это немаловажно: к нашей современной постметафизической ортодоксии относится и уверенность в том, что христианский «теизм» и идея Самости, или Я, суть два полюса единого онто–теологического мифа; субъект, чья смерть возвещается постмодернизмом, перестраивающим мир, изначально утверждаемый в декартовских Медитациях, постмодернизмом, усвоившим кантовскую свободу и в то же время оставшимся в плену терапевтического надзора со стороны тюремного общества, этот субъект, как можно предположить, восходит к «субъекту», дебютирующему в таких текстах, как августиновские Confessiones и De Trinitate, и, как принято считать, составляет самую суть христианского нарратива, подобно архимедовой точке, стоя на которой можно постоянно вытеснять возвышенность «различия», или цитадели Самости, откуда можно контролировать хаос; современное Я, как повествуется дальше, — это эллинистические нус или пневма, обогащенные христианскими понятиями imago Dei[286] и «греха», которые теперь служат одновременно рационалистической гарантией мира (world) и инструментом социальной тирании. Этот нарратив стремится к утончению[287]. В истории Запада было много «самостей», или «душ», не описывавших никакого континуума, кроме почти всецело семантического; и всякая «постмодернистская» тенденция мышления, унаследованная от Ницше, всего лишь изобретает новые виды субъективности. Спорно даже то, что критике Ницше удается быть более радикальной, чем классическому христианскому богословию с его идеей неизменной духовной сущности; даже если бы Ницше не отрицал той высоты, на которую христианская культура традиционно возносит Я, или «душу», и не сетовал бы по этому поводу, в определенных отношениях христианская традиция могла бы счесть Ницше несколько ретроградным. Действительно, для Ницше не существует никакого единичного Я, которое выявляют в своих творческих и открытых истолкованию опытах специалисты по генеалогии и психологии, а существует лишь смертная субъективная множественность, социальная организация порывов и аффектов, обычаев, качеств и пустых притязаний (BGE, 20–21); даже элементарная интенциональность — это поверхность, скрывающая больше, чем она являет; она есть симптом (BGE, 44). В каком–то смысле, однако, это простое повторение платоновской метафоры, превращающей душу в полис, в образ «истины», которая является и внешне, в мире: множественность, чьей борьбой следует бдительно управлять, дабы она не стала добычей хаоса, находящегося по обе стороны (образ, который служит Платону как в психологии, так и в политике). Для Ницше, разумеется, не существует никакой самодостаточной рациональной способности — даже со стороны философа–царя — преобразовать хаос Я в единообразно организованное и стабильное общее благо, а есть лишь бесконечный ряд конфликтующих страстей (скорее эфесская, чем элеатская, интериорность). И все же, как и следовало ожидать, бегство от метафизики описывается метафизически: интенция — это поверхность, симптом, так как и Ницше должен находить глубины в глубинах, неизменный субстрат анархической и самоцельной воли к власти, которая, как Дионис, разорвана на бесчисленные фрагменты, не переставая быть неразрушимой сущностью. Фактически трудно понять, в каком именно смысле однотипные опыты ницшевской генеалогии и ницшевской психологии не устремлены к метафизике Я, которая, отнюдь не разрушая субъективности, просто утверждает ее на ином основании или «мотиве». Возьмем лишь один из сотен примеров: когда Ницше утверждает, что народное почитание святых — это в действительности лишь восхищение той ясностью, с которой святой выражает свою волю к власти (BGE, 65), той интенсивностью, с которой он проявляет всем нам присущее стремление к господству, кажется слишком очевидным, что этот нарратив власти оказывается поводом избежать того, о чем свидетельствует внешняя сторона вещей. Тут мы входим в исповедальню Ницше — не затем, чтобы получить отпущение грехов, а затем, чтобы нас судили за лицемерную боязнь признать их; в этом месте царит бесконечный терапевтический террор. Конечно, бывает и так, что тот или иной святой постепенно проникается жаждой власти, по мере того как он (или она) обличает сердца людей в недостатке милосердия; имеется множество темных и окольных мотивов для многих вещей, если желание насквозь пропитано грехом; но само по себе желание не является ни просто грехом, ни просто волей к власти. Святой может также вызывать вполне невинную ответную реакцию на тот тип, который он (или она) и воплощает и которым отличается; святой, как раскрытие или интерпретация формы Христа, может просто привлекать взоры тех, кто улавливает иное излучение, иную сферу ведения, другую эстетику бытия, в которой обретает какую–то меру избавления от Самости и ее низших импульсов; в святом играют и переливаются многие цвета и сияния. Кажущаяся проницательность Ницше в таких делах неизменно вдруг оборачивается исключительным редукционизмом и риторической монохромностью: он то и дело повторяет фантазию о вторичном, обращенном внутрь, извращенном вглядывании, о вороватой и варварской настороженности внутри этого вглядывания, удваивающей его цель. Но если — хотя бы на время — остаться на поверхности вещей и принять во внимание ту фундаментальную идею, что большинство вещей поверхностны, то возникнет другая точка зрения: может существовать латентное желание власти, которое в святом смешивается с вновь возникающим стремлением, однако форма святости включает также безвластность и самоотдачу, порыв милосердия, любовь к ближнему; в соответствии с этими основаниями можно понять и святого, и себя; портрет святого может вписываться в различные рамы и может преображать обращенный на него взгляд. Столь примитивная и механическая психология, как та, что вдохновила ницшевское учение о душе, не способна уловить ни то, что проявляется в святости, ни то, что заставляет Других восхищаться ею. Правда, Ницше не может удовольствоваться двусмысленностью и богатством поверхности; вместо этого он должен вообразить интериорность неизменного расположения, посредством которой можно было бы единообразно объяснить поверхность: как символ, симптом, ложь. Но поверхности всегда более сложны, чем «глубины».
В самом деле, в чем состоит христианское понимание души? Что такое imago Dei[288], и как он может быть подобным Богу? На такие вопросы не существует абсолютно адекватного ответа, а те, что заслуживают внимания, выглядят не иначе, как «субъект», заблудившийся в развалинах современной метафизики. Пример: тенденция воспринимать Августина как, в определенном смысле, отца современного субъекта и наиболее совершенный образец онтотеолога происходит из довольно неумелой экзегезы таких текстов, как Исповедь и О Троице, экзегезы, которая обнаруживает на страницах этих книг просто рассказ о Боге и о душе, двух дискретных субстанциях, чья взаимная забота друг о друге обеспечивает многозначность бытию в целом. Если бы в таком истолковании была сущностная корректность, то можно было бы надеяться найти в обоих текстах открытие Августином стабильного субъекта, определяемой идентичности, которая существует сама по себе, сингулярности, которая трансцендентна движению времени; должна была бы существовать некая неподвижная точка, которой наконец достигают, пройдя через интервал интроспекции; но это как раз то, чего Августин никогда не обнаруживает. Интериорность, которая раскрывается в Исповеди, не имеет в себе никакого центра и не зависит от той идеи, в отношении к которой она — лишь тень, которой досаждает поток подобий–симулякров; зато она представляет собой бесконечно модифицируемый, многообразный и внутренне противоречивый текст, чья творческая случайность беспокойна в своем стремлении, ни на чем не основана и открыта тому, чего она не может присвоить естественным образом. Memoria[289] предстают Августину — даже в этом довольно раннем тексте, написанном в то время, когда неоплатонический язык был еще у Августина на устах, — не как платоновский анамнесис[290], а как открытое пространство, в котором больше музыки, чем оно может вместить, при постоянной утрате своего «центра», самотрансцендировании не к идее, которую оно схватывает или с которой просто «имеет сходство», а к бесконечному, по которому оно томится вопреки своей неспособности его вместить; это интериорность, в которой каждое простое Я поглощено бесконечным желанием. Пересечение этого «морального» интервала означает не выход за пределы акцидентального, с тем чтобы достигнуть субстанциального, а скорее бесконечный выход за пределы любой фиксированной идентичности: трансценденцию, все более трансцендентную; бесконечный простор внутри Я, который никакое Я не способно вместить и к которому Я принадлежит. Imago Dei — это не просто обладание душой — как грядущим, как надеждой; Я, всегда смещаемое и превосходимое своим же стремлением к Богу, — это Я, смещаемое в сторону