некоего образа, которым оно никогда не располагает как «субстанцией». Итак, в самом себе Августин не обнаруживает никакого места, на которое он мог бы опереться, да и над собой он не видит высшего Я, идеи, которая была бы припасена для него в небе в качестве онтологического сокровища, гарантирующего его идентичность; но зато он видит свет, который его творит и объемлет — не по необходимости, — как сосуд своей славы. Даже в наиболее «метафизических» местах трактата О Троице образ Божий как раз таков, что его невозможно зафиксировать, и никакое единое «эго» он не наделяет стабильностью, поскольку это образ тринитарный, и его множественность не соответствует «иерархическим» аспектам души (это душа христианская, а не платоническая), но он скорее просветляет душу как взаимозависимость равно присутствующих, но разных энергий и потому оставляет Я в состоянии вращающейся множественности. Само значение Исповеди, в конце концов, зависит от понимания отдельной Жизни, отдельного Я как всегда открытых переистолкованию; душа есть рассказ, который всегда можно рассказать заново, подчиняющийся новой грамматике, преобразуемый. Христианское понимание души необходимым образом динамично, разнообразно, противоречиво; никто не выразил этого динамизма глубже, чем Григорий Нисский, для которого душа может быть понята лишь как έπέκτασις, то есть движение все большего «распростирания», раскрытия и изменения, бесконечный исход из ничтожества к неисчерпаемой Божьей трансцендентности (на языке Керкегора — «повторение»). Богословию незачем чувствовать угрызения совести по этому поводу; ибо, в то время как Ницше просто привлекает квазиплатоновский образ Я как государства (или, как может оказаться, анархии), христианская традиция замещает платоновскую душу чем–то все более динамичным: открытостью Я бесконечному бытию и бесконечной новизне.
В самом деле, не столь уж важно, оставался ли Ницше все еще метафизиком, каковым он виделся Хайдеггеру, или же он был просто неугомонно–изменчивым и озорным ироником, ведь ирония всегда была неким контуром внутри метафизического (разве Платон не думал так?). Воля к власти, возможно, — только нарратив, но нарративом является и любая метафизика; и, как нарратив, она часто разворачивает свой сюжет при помощи проницательной диалектической логики. Делез, искусный адвокат Ницше, уверяет, что «Ницше заменяет спекулятивный элемент отрицания и противоречия практическим элементом различия, объектом утверждения и наслаждения (…) Эмпирическое чувство различия, как ступень в маленькой иерархии, — это сущностный двигатель понятия, более глубокий и эффективный, чем любое мышление о противоречии»[291]. Но это никак не проясняет дела. Начать с того, что следует относиться с недоверием ко всякому «эмпирическому чувству», которое распознаваемым образом предшествует системе (метанарративу), применяемой для его описания. И хотя Ницше может обойтись без таких понятий, как «вещь–в–себе» или «душа», он все же цепляется за столь же наивную веру в сущностное событие, трансцендентное событие власти, присутствующее во всех внутри–мировых трансакциях: стало быть, христианское отречение от власти не может не обернуться такой стратегией, при которой власть примет беспрецедентно могущественную форму. Воля к власти неизбежно остается скрытой внутри и поистине усиливается собственным отрицанием. Это метафизика tout court[292], еще более грубо монистичная, чем гегелевская, и не менее зависящая от кругового мифа отрицания. В ницшевском космосе происходит непрестанное развертывание насилия против насилия: вначале Ницше представлял это в терминах простой диалектической оппозиции Аполлона и Диониса, но вскоре уже начал истолковывать сам по себе аполлонический порядок как реакцию на изначальное дионисийское насилие, на насилие как некий творческий динамизм и движущую причину своего собственного умножения (так диалектика и тождество возникают друг из друга). Может, правда и то, что Ницше имел некоторый вкус к грубым проявлениям власти (хотя и осознавал их превратности), а может быть и так, что настоящей дионисийской воле грубость нужна, лишь чтобы творить, и она более всего груба по отношению к самой себе, но это никак не смягчает насилия, на котором держится вся эта онтология: различие всегда происходит из оппозиции, и исследователи генеалогии морали (как сказал Фуко) должны неминуемо обнаруживать в истории череду господств и подчинений (здесь онтология и историцизм идут рука об руку). На самом деле, Ницше, возможно, не собирался быть вульгарным монистом; мир его философии — это не «единая вещь» (будь то любовь, ненависть, война или мир) и не может быть понят с какой–то единой точки зрения (GAÎ, 118–119). Но в то же время он не может одобрять предлагаемого мнения, что христианское исключение насилия из первоначальной или последней реальности есть понятная и даже честная философская позиция: он считает это жалобным лицемерием рессантиментного человека, отречение от власти не может быть у него искренним, потому что «Этот мир есть воля к власти — и ничего более!» (WP, 550). Различие не может опираться просто на отношение любви; не существует никакой совершенной открытости Другому, да и вообще никакой открытости, если не считать того, что открывается как хитрость или открывается посредством насилия. Ницше считает диктаторской ту метафизику, которая единообразно утверждает мировую множественность ценностей в ее все более глубокой и неизменяемой истинности; и он особо копит в себе желчь по отношению к христианской моральности, поскольку ее язык попытался низложить ту игру — агон, — что устанавливает законы этой множественности.
Конечно, Ницше вполне прав: как понял еще Цельс, христианство действительно низложило язык добродетели благородных, в первую очередь потому, что последняя предполагала необходимость борьбы и почитала силу ради самой силы; христианство в своих истоках странным образом не стремилось во всеуслышание хвалиться своими приобретениями и завоеваниями. Но богословие никогда не пыталось и скрывать этих приобретений, несмотря на периодические неудачи церкви воплотить в жизнь то благо, которое она возвещала: когда Ницше говорит, что всякое государство создается и поддерживается насилием (GM, 86–87) или что жестокость лежит в основании общества и культуры (GM, 64–69), он не заявляет ничего такого, чего не было бы уже в изложении Августина относительно civitas terrena[293], то есть города, основанного на насилии и даже на братоубийстве (при этом Рим являлся парадигмой любого секулярного государства)[294]. Впрочем, для Августина эта генеалогия культуры остается всецело историческим наблюдением; другой, чуждый Граду Божьему, город можно представить и даже увидеть действующим в истории, известной церкви как история греха: как изначально лишенную необходимости и вторичную реальность. А для Ницше эта реальность означает наследие природы в человечестве, неистощимое движение вперед повсеместной воли к власти. Наконец, богослов может, вероятно, лишь сожалеть, что мысль Ницше почти не исторична.
Однако, сказав все это, мы добились немногого, Показав, что Ницше исходит из довольно–таки основательного набора предпосылок, что он — метафизический фантазер и что его метафизика носит круговой характер, мы весьма мало продвинулись в противостоянии его позиции. Верно, что элемент иронии не делает метафизику менее метафизичной, но оказывается, что совершенно сознательная ирония примечательным образом сопротивляется всякой нечистой совести; она может отшелушить невнятность метафизических заверений, не стесняя себя и не препятствуя метафизической изобретательности. Разоблачить ницшевскую метафизику — еще не значит опровергнуть его критику; можно лишь уловить за его словесными трюками логику его изначальных мотивов, но не достигнуть завершения его игры, так как Ницше начинает как раз с этого ощущения невозможности вынести обвинительный приговор противоречащим друг другу нарративам. Тут во всяком случае приходится согласиться с некоторыми современными прочтениями Ницше, противоположными хайдеггеровскому, и признать метафизический момент у Ницше просто введением в эстетику (да и наконец просто эстетикой как таковой). Но в том, что касается подчинения «истины» оцениванию, все–таки придется превзойти самого Ницше в той философской непочтительности, которая сказывается даже у его наиболее лояльных интеллектуальных наследников. Ницше занят главным образом распознаванием той эстетической расположенности, той критической позиции, с которой должна развернуться война нарративов; он хочет преодолеть христианский нарратив, но отнюдь не думает, что уже «доказал» его бессмысленность. Поэтому–то и нельзя верно понять его тяжбу «против Распятого», не обратившись к его работам 1880–х годов, где критика христианства все более явно становится актом художественного воображения. Наибольшая убедительность Ницше и невозможность фактологического отрицания его трактовки христианства видны там, где он изображает веру церкви как некую сказку о бытии, которой он непреклонно противостоит и которую хочет заменить другой сказкой. Совсем невесело сознавать, что Ницше, можно сказать, особенно эффективен в своей язвительной критике христианской эстетики. Христианская мысль в целом так же, как и Ницше, поняла, что вопрос об истине не может быть решен на основе чистого и беспристрастного разума (даже если бы таковой существовал), но истине нужно дать возможность раскрыться в форме риторики, убеждения и нарратива; Евангелие апеллирует к сердцу и зрению, и у него нет более глубоких аргументов, нежели forma Christi Нарратив Ницше, не говоря уже о его эстетическом вызове, таков, что церковь не может ни пренебречь им, ни приспособить его к собственному самопониманию: если какая–либо традиция предписывает себе самой постоянный скептицизм относительно своих фундаментальных мотивов и настаивает на почти безжалостном осознании собственного лицемерия, привыкла осуждать саму себя в хронической неспособности соблюдать полную (или хотя бы частичную) верность миссии, которая ей поручена «основателем», то она может допустить возможность того, что ее история была в каком–то смысле чередой отступничеств и скорее волей к отмщению, чем проявлением любви (слово «рессантимент» должно лишь затронуть в христианской совести струнку ответственности). Впрочем, чего церковь не в состоянии вынести, так это риторического нападения на форму Христа (и неважно, сколь часто сама церковь позволяла себе прибегать к моральному насилию), а также то, что она [церковь], мол, никак исторически не соотносится ни с жизнью, ни с учением Иисуса из Назарета; а именно такая стратегия отличает аргументацию Ницше в его самой блестящей, с точки зрения риторики, атаке на христианскую традицию — в