Антихристе[295].
Атака блестящая, но не такая уж неотразимая: задачу Ницше в этом тексте затрудняют его же резкость и утонченность. Ибо хотя он без особых затруднений истолковывает христианскую историю в согласии с собственным нарративом воли к власти, фигура Христа остается для него как бы ускользающей в этом нарративе. Поэтому он атакует двузубыми вилами — с одной стороны, утверждая, что христианство в целом составляет противоречие с реальным евангелием Христа, а с другой — изображая самого Христа как человека, чье учение было неизбежно напрасным, в высшей степени упадочным, оторванным от действительности и проповедующим грезы. Самые очевидные слабости Антихриста— это во многих случаях слабости немецких протестантов–библеистов конца девятнадцатого столетия, с которыми, как имеются основания предположить, Ницше имел некоторое знакомство (отсюда его образ Христа как главным образом учителя нравственности, доброго человека, возвещавшего Божье отцовство и человеческое братство, а не апокалиптического пророка Евангелий или раввина, с бичом в руках выгоняющего менял из Храма, или даже просто иудея первого столетия). Но это не должно отвлекать от более устойчивых аспектов описания Ницше, равно как и от той ощущаемой время от времени силы, с которой он эстетически оценивает фигуру Христа в Евангелиях. В Антихристе особенно поражает отсутствие даже попыток со стороны Ницше убеждать в том, что служение Иисуса, подобно служению церкви, можно трактовать как замаскированную стратегию воли к власти; если его Иисус и движим этой волей, лишь в самой утонченной ее форме: это не грубое желание владычества и экспансии, а всепоглощающее чувство присутствия вечного блаженства в настоящем моменте, всемирного примирения с Богом и солидарности всех людей в братстве взаимной любви и прощения. Ницше не дает ни малейшего указания на то, что не принимает всецело всерьез отречение Христа от власти; он стремится лишь показать, что подобное отречение относится к неисправимо порочному и в корне упадочному способу жизни, делающему ее не способной войти в историю или изменить условия человеческого существования.
Ясно, что всякая попытка абстрагировать «исторического» Иисуса от Нового Завета выглядит сомнительно, и, к чести Ницше, такая попытка не является его истинной целью; в то же время его Иисус — не намного правдоподобней, чем, например, Иисус Гарнака. Если угодно, ницшевскую реконструкцию фигуры Христа можно предпочесть многим другим, по крайней мере, Ницше достаточно откровенно признает то, насколько велика доля воображения в предпринятом им проекте. «Что касается меня, то мне Интересен психологический тип Спасителя. Он мог бы[296] даже удержаться в Евангелиях, вопреки Евангелиям, как бы его ни калечили и какими бы чуждыми чертами его ни наделяли: так удержался тип Франциска Ассизского в легендах о нем, вопреки этим легендам» (АС, 140–41)[297]. Это «Он мог бы» есть, по меньшей мере, своего рода допущение абсолютной невозможности выстраивать подобную психологию как чисто «научный» проект. Трактовать Евангелия как палимпсесты, скрывающие изначальный текст об историческом Иисусе, чаще всего означает: присваивать себе особое право подгонять образ Иисуса к собственным целям; это давно уже стало типичной болезнью искателей исторического Иисуса, таков же и случай Ницше; но, хотя Антихрист— это не просто карикатура и тем самым выставление объекта изображения на всеобщее осмеяние, все–таки сразу надо отметить, что ницшевская «психология Искупителя» в итоге оказывается неудачей воображения Ницше. Этой психологии фактически никогда не удается полностью переистолковать тот образ, который фигурирует в текстах Евангелий, так что она предстает просто каким–то странным упражнением герменевтической интуиции; портрет Иисуса у Ницше столь далек от Христа, изображенного в Евангелиях, что эффект, производимый ницшевским текстом, оказывается весьма слабым, а ницшевский Иисус в результате оборачивается не столько ниспровержением библейского Иисуса, сколько произвольной (или, вернее, выдуманной) конструкцией. Христос остается для Ницше примером отдельного сопротивления нарративу власти, что явствует из его исключительной изобретательности в попытках загнать в искусственные рамки эстетическую силу Христа; при этом изобретательность его ослабевает и терпит неудачу — на каждом шагу сверхъестественность евангельского Христа превосходит ее, — и эта неудача чрезвычайно поучительна.
Ницше выражает особое презрение к использованию Ренаном таких психологических типов, как герой или гений, в описании Иисуса и настаивает на том, что нельзя называть героем человека, проповедовавшего непротивление злу и знавшего только «блаженство в мире, в кротости, в неспособности[298] быть врагом» (141); больше здесь подошел бы эпитет «идиот» (возможно, аллюзия на князя Мышкина): Христос жил в сладком бреду, в котором ему казалось, будто жизнь, преисполненная вечной любви, присутствует в каждом миге, а все люди равны между собой и являются чадами Божьими; Он создал для себя свой собственный внутренний мир, куда уходил главным образом из–за своего болезненного восприятия внешнего мира с его насилием, из–за аномального ужаса перед жалящей реальностью; Он был вестником детства, призывавшим к простой вере, к поклонению сокрытому внутри свету и к невосприимчивости по отношению ко всем конкретным реалиям жизни (29–32; 14144). Ницше отвергает как варварскую фальсификацию всякое приписывание Христу иронии, желчности и даже esprit[299], а также выведенные из этих черт абсурдные апостольские догмы «второго пришествия» и «страшного суда» (142–43). Иисус был индифферентен к догматическому иудаизму и к любым религиозно–ортодоксальным формулировкам; для Него весь мир был неким языком, системой духовных символов (144). Вот почему весть Христа не способна пережить Его самого:
Такой символист par excellence стоит вне всякой религии, всех понятий культа, всякой истории, естествознания, мирового опыта, познания, политики, психологии, вне всяких книг, вне искусства — его «знание» есть чистое безумие, не ведающее, что есть что–нибудь подобное. (…) Он никогда не имел основания отрицать «мир»; он никогда не предчувствовал церковного понятия «мир»… (…) Такое учение также не может противоречить, оно не постигает, что существуют, что могут существовать другие учения, оно не умеет представить себе противоположное рассуждение… Где бы оно ни встретилось с ним, оно будет печалиться с самым глубоким сочувствием о «слепоте» — ибо оно само видит «свет», — но не сделает никакого возражения (145).
Христос благовествовал о том, что всякая вина и всякий грех прощены, всякое наказание отменено, всякая оторванность от Бога преодолена — теперь, в это мгновение; Он не проповедовал никакой вероучительной системы, а только учил чувству «слепоты» и образу жизни; «одна евангельская практика ведет к Богу, она и есть «Бог»!» (146) Он — великий символист, способный признавать реальность лишь своей собственной внутренней вселенной; даже использование Им таких понятий, как «Сын Человеческий», «Бог» или «Царство Небесное», было метафорическим, было поэтическим наслаиванием друг на друга символов единственной вечной «реальности» (146). «А между тем очевидно, как на ладони, что затрагивается символами «Отец» и «Сын», — допускаю, что не на каждой ладони: словом «Сын» выражается вступление в чувство общего просветления (блаженство); словом «Отец» — само это чувство, чувство вечности, чувство совершенства» (147). Для такого человека даже смерть — только символ; смерть Христа была финальным свершением всей Его жизни ( 14748)[300]. Короче говоря, образ Христа у Ницше — это этюд по психопатологии морали и интеллектуального «ангелизма». К сожалению, этот образ — отчасти видоизмененный, отчасти более гиперболизированный и описываемый с еще большей неприязнью — нам до скуки знаком: в Христе Ницше, как я уже говорил, мы снова встречаем гегелевский образ «прекрасной души».
Далее, согласно Ницше, церковь фактически представляет собой абсолютную противоположность Христовой вести; «в сущности, был только один христианин, да и тот умер на кресте»[301] (151). Церковь воздвигли невероятно изобретательные филистеры, не способные вникнуть в жизнь Христа и, уж конечно, подражать ей; они превратили своего учителя в Спасителя, в Судию, который восстал против преобладавшего общественного порядка, в единственного Сына Божьего; хотя смерть Христа сама по себе была свободна от какого бы то ни было рессантимента, в понимании Его учеников она стала актом Божьей мести, откровением о человеческой виновности и событием жертвенного умилостивления (152–154). Особенно Ницше осуждает Павла за ту роль, которую он сыграл в этой фальсификации; в Павле он видит прямо–таки гения ненависти и обвиняет его в том, что он выдумал воскресшего Христа, Господина истории, и учение о Суде: с целью — по ходу распространения этого нарратива — охватить толпу своей священнической тиранией (155). Только с помощью таких вот догм церковь и могла заманить в свою «овчарню» наглых подонков, составивших ее обширную клиентуру (115–116). Несомненно, ницшевская трактовка личности Павла — это, кажется, самое слабое, банальное и смехотворное место в Антихристе, едва ли можно представить себе более яркий пример столь же безрассудной, сколь и пошлой диатрибы. Но из болота этих страниц все–таки можно извлечь предмет обвинения — и этот предмет чрезвычайно важен для христианской мысли: историческая церковь не просто не сумела воплотить в жизнь Христово учение, но стала его абсолютной противоположностью. Тут не просто атака на христианское лицемерие; церковь не только потерпела неудачу в претворении в жизнь того, что она проповедовала, но