сама эта ее проповедь диаметрально противоположна всему тому, что являл собой Христос. Это обвинение преисполнено совершенно уничтожающей силы — разумеется, если только нас мог бы в самом деле убедить портрет Христа, написанный Ницше.
Бесполезно было бы спрашивать, является ли ницшевский Христос психологически правдоподобной фигурой (возможно, да); но как историческая реконструкция он скорее абсурден, а в отношении места и времени жизни Иисуса он есть нечто почти невообразимое. Поначалу трудно решить, что делать с этим ницшевским изложением — прежде всего потому, что оно выявляет странную психологическую патологию Ницше: «человеку рессантимента» все причиняет боль, оттого и возникает в нем этот «рессантимент», «обратное чувство» мести и обиды (ЕН, 229–31), но реакция Христа на полную несчастья реальность, как это понимает Ницше, — не рессантимент и не сопротивление, а некая эфирная резиньяция, отход в сторону, отделение и истощение воли. Все это делает тексты Ницше не слишком пригодными для творческого применения; чем больше всматриваешься в представляемую им картину, тем больше она выглядит как чистая выдумка или ловкое гадание, кажущееся более проницательным, нежели какой–либо простой герменевтический метод: у евангельского Христа просто слишком много иронии и желчности, чтобы воспринимать их как случайное дополнение к памяти тех, кто записал в Евангелиях свои впечатления (и впрямь, достаточно желчности, чтобы это причиняло значительный дискомфорт христианам, которые время от времени хотят несколько более «приручить» и «одомашнить» фигуру библейского Христа — впрочем, сделать из нее не того рыбоподобного дурачка, которого рисует Ницше, но что–то не более угрожающее, чем социальный работник или устроитель общины, или, всего лучше, честный буржуа).
В ницшевском Христе странно то, что Он, с одной стороны, очень похож на некое клише, а с другой — что Его образ кажется весьма далеким от текстов, из которых извлечен: Христос в Антихристе смахивает на какой–то диковинный гибрид парижского декадента fin de siècle[302] пьющего абсент и покуривающего опиум, и аутичного ребенка. Трудно преувеличить степень удаленности этого портрета от исторической реальности; это полемический вымысел, в котором полностью теряются всякие пропорции и логическая связность, требуемые нарративом, — это, как я уже сказал, полная неудача работы воображения. Может показаться, что Ницше видит в евангельском Христе какую–то совершенную необузданность: он сталкивается в нем с чуждостью, своенравием и неподатливостью, от которых вынужден дистанцироваться, сочетая брань с экстравагантной психологической спекуляцией. Общепризнанное отношение к Антихристу как к художественной неудаче есть всецело эстетическая оценка, но в случае с Ницше не может быть ничего более уместного. В этой его работе форма Христа остается риторически незатронутой (хотя она^го и является самым важным вопросом для Ницше: в отличие от Гарнака он не питает иллюзий, будто может выискать во Христе как исторической реальности некую объективную величину). Ницше, чья ограниченная психологическая феноменология не может освоить ничего, что не подчинялось бы простой таксономии действия и противодействия, может понять Христа лишь как отход, растворение, пену на гребне волны в великом океане энергии насилия, образующей космос; для Ницше немыслимо, чтобы жестоко забиваемый ягненок мог быть также львом Иудой[303]. Но если существует энергия — христиане называют ее агапэ, — которая не сообразуется с этой полярностью действия и противодействия, господствующего и повинующегося, но является одновременно творческой и ответственной, пробуждающей и пробуждаемой и способна создавать расстояние между различиями не как сила, не как насилие, не как обычная однозначная гетерогенность, но как мирная аналогия, как взгляд и узнаванье, как дар; если, короче говоря, Христос представляет такую модель бытия, в которой есть активное принятие и творческий отклик или в которой эти моменты пребывают друг в друге неразделимо, то ницшеанский космос оказывается не просто произвольной выдумкой, эстетической точкой зрения, а — если сравнивать эти два мира, — быть может, чем–то весьма убогим.
Конечно, именно это и важно в ницшевской «психологии Искупителя», и поэтому Иисус изображен в ницшевском нарративе именно так. Инаковость, с которой Ницше столкнулся во Христе, Его чужестранность и неподатливость по отношению к общепринятой психологии, в Антихристе открыто признаются: Христос не желал никакой власти и не испытывал никакой обиды на своих преследователей — напротив, Он любил их. Для Ницше это означает, что Христос был мечтателем, стало быть, декадентом, гибнущим существом; но ведь и мечтатель может быть творцом! Какая–то степень дистанцирования от «очевидных» условий, какая–то отстраненность и онейрический[304] полет ума для творческого акта необходимы; новая практика требует нового образа мира. Онейрическое, зависящее от «мечтателя» или мечты, может воздействовать на историю, на культуру, на генезис общества, может Даже вызвать революцию; онейрическое может быть риторическим избытком, пересоздающим понимание и практику, изменяющим видение других людей; ему необязательно быть одной лишь °бращенной внутрь и гибнущей силой. Христианин вполне мог бы признать, что Христос был искусным «символистом» — документы убедительно свидетельствуют об этом, — но это надо понимать в том смысле, что мир есть текст, который может быть прочитан по–разному: как на языке власти, так и на языке любви–агапэ. Христиане в таком случае отстаивают ту точку зрения, что этот «Мечтатель» мог также, пересмотрев мир, положить начало некоей реальной истории, некоему реальному, правда, часто подвергаемому опасности «новому творению». Он был «революционером», самой своей жизнью, прожитой в совершенной верности, изменившим саму человеческую форму и перестроившим саму человеческую «субстанцию». И очевидно, что церковь может смотреть на саму себя как на частичное осуществление и несовершенное вхождение в силу этого нового творения — этого царства, где нет принуждения, — воплощенного во Христе и с тех пор непрерывно присутствующего в Духе. Для церкви Христос — это и ее начало, и ее цель. И ни к чему христианам смиренно принимать ницшеанское разделение между тем, что Христос видел и что Он делал: или, вернее, между тем, что Он видел и чего, вследствие этого, не делал. Можно даже задаться вопросом: не был ли Ницше на протяжении всего Антихриста сам вовлечен в стратегию рессантимента, во введение морального интервала между Христом (как деятелем) и церковью (как объектом Его действия), с тем чтобы — если применить удачный делезовский оборот — отделить (эстетическую) силу Христа от того, что она способна совершить. Изолированность, порожденная слабостью и скудным эстетическим воображением, — любой может в этом убедиться — неизбежно утверждает себя именно таким образом. И впрямь, Христово очищение храмовой территории, Его сотворение нового и священного пространства в рамках истории могут быть поняты как нечто, вполне совместимое с Его «символическими» высказываниями; Его предписание «воздавать кесарево кесарю» можно рассматривать не просто как уход мечтателя от действительности, но как активное отвержение одного порядка ради другого, с тем чтобы дать место конкретной общине церкви и ее специфической практике. Для Ницше это всегда остается чем–то непостижимым: допустить, чтобы евангельский символист мог быть также творцом, сильным, властным и способным на дискриминацию и осуждение — допустить то есть, что «идиот», чье отвержение власти было окончательным и свободным от чувства зависти и обиды, мог подлинно войти в историю или создать уловимую эстетическую форму в ряду многих форм, со временем отброшенных, или противопоставить всем философиям воли и власти исторический пример общины, которая способна жить, пусть несовершенно и непостоянно, милосердной любовью, а не силой, — такое шло бы вразрез с собственным нарративом Ницше о космосе и истории, с его метафизикой и (что еще важнее) эстетикой.
Опять же, кроме риторического напора, мало что можно обнаружить в постоянной апелляции Ницше к языческому видению мира как вечного агоиа, как ужасного «сговора» между хаосом и порядком, осуществляемого и контролируемого продуманным развертыванием различных сил, таких как «разум» или «государство», или (в случае Ницше) просто утверждаемого как расточительная и неразрушимая творческая деятельность. Ницше — чистый метафизик постольку, поскольку он не выносит «иррациональной» идеи свободно творящей и абсолютно трансцендентной любви; он жаждет успокаивающего фатализма необходимости. Тем самым он попросту повторяет премудрость тотальности–всеобщности, каковая премудрость теперь уже удвоена и усилена своей внутренней критичностью: подобно Дионису, тотальность раздирается на части, чтобы родиться вновь; парменидовские части пересоставляются в гераклитовскую форму. Но если язык Христова Евангелия принять, хотя бы на миг, всерьез, то по всему зданию тотальности пройдет некий целительный трепет: Евангелие непримиримо ниспровергает все ценности античного «благородства» и публичной философии, будь они охраняемы Аполлоном или воодушевляемы Дионисом; это делает всякие притязания на власть и право не только условными, не только ложными, но и просто достаточно нелепыми. Христиане же притязают на то» что красота, явленная во Христе, противоположная всякому так называемому здравому вкусу, живет в нищих и с нищими, убогими, «низшими» не просто как смягчение их жребия бесполезной сентиментальностью и не потому, что христианство заботится о жизни лишь тогда, когда она слабая, гибнущая и непривлекательная, а потому, что Христос — который есть истина бытия — пребывает среди этих «рабов» и нежно объемлет их, и воспринимается ими как прекрасный свет. Можно ли верить в такое? Поддерживать возможность того, что подобный язык действительно мог бы влиять на описываемую им реальность, пусть слишком порывисто и часто неудачно, или воображать, что нависающее над каждым мигом будущее могло бы открыться воплощению такой реальности, — это потребовало бы более радикальной историзации мышления, более радикального антиэссенциализма, чем ницшевский: для этого понадобилась бы вера в то, что ничто в мире сущностно не определяет природу человечества или пределы человеческой души таким образом, что у нее не остается никакой возможности возрождения.