В конечном счете, разумеется, — и я не раз уже на этом настаивал, — скорее вкус, нежели историческая очевидность, должен диктовать — предпочтем ли мы смотреть на Христа как на творца ценностей или как на беспомощного декадента. Опять же, именно ницшевская эстетическая оценка — в данном случае его предпочтение формы и обаяния благородных ценностей Христову благовестию любви — остается неприступной. Метафизические аспекты его критики, постоянно выплывающие на поверхность, как бы их ни отрицали, сбивают с толку, если рассматривать их как что–то иное, чем грани выдуманного нарратива, чем попытку создать нарратив более убедительный, привлекающий своей риторикой, у которого метафорическая логика и никаких оснований. Ницшевское презрение не вытекает из силы его аргументов; оно само по себе эта сила. Вопреки этому некоторые из постмодернистских последователей Ницше слишком часто допускают, что у него преобладает метафизика (хотя это идет вразрез с их собственными целями), воспринимая его нарратив бытия и его неприязнь таким образом, что этот нарратив оказывается выражением притязания слишком глубокого для того, чтобы его не признавать: гераклитовский космос считается в определенном смысле несомненной и неоспоримой истиной и единственной альтернативой тотализирующей метафизике (которая, впрочем, имеет массу разновидностей). Тем не менее в случае Ницше богословие должно уделять внимание именно эстетическому аспекту, так как именно последним обусловлен реальный вызов христианской керигме. одно «благовестие» противостоит другому; предпочтения Ницше — это все. И это предпочтения, которые блестяще выражены в многочисленных пассажах всех его работ, например, в известном высказывании из Антихриста о породе людей — «омерзительных маленьких провинциалов», которых можно найти на каждой странице Нового Завета: «Их амбиция вызывает смех: люди этой породы извергают [перед Богом] свои самые интимные дела, свои глупости, печали и мелкие беспокойства, словно Сердце Бытия обязано интересоваться ими; они никогда не устают вовлекать самого Бога в свои самые ничтожные проблемы. А этот ужасающий привкус вечной фамильярности с Богом!»[305] (144) В самом деле, Ницше, возможно, и прав; в Новом Завете мало такого, что, по его вкусам, могло бы сравниться с Гомером или даже с Апулеем. В этой цитате, как можно предположить, презрение Ницше вызвано одной евангельской историей — о Петре, который услышал крик петуха и, вспомнив о своем отречении от Христа, отошел в сторону и заплакал[306]. Никогда раньше в античной литературе слезы простолюдина не истолковывались иначе, нежели предмет для веселья; разумеется, с точки зрения классической, аристократической эстетики рассматривать их как что–то, стоящее внимания, как нечто серьезное, значительное, трагическое или выражающее глубокое человеческое горе — просто гротеск. То был и в самом Деле переворот, бунт раба, как в этом гибельном плаче, так и в шокирующей бестактности рассказчика, столь нескромно упоминающего эти слезы, столь вульгарно, что относиться к ним можно лишь со все возрастающим презрением. И как раз тут, как ни грустно это говорить, и намечаются основные контуры бесповоротного поединка между нарративом Ницше и нарративом христианским. Наиболее убедительный ответ, который христианин мог бы дать на ницшевскую критику, — это обвинить Ницше в недостатке чувства — в дурновкусии. И таково, в самом деле, последнее наблюдение, которое надлежит сделать по этому поводу: у Ницше был отвратительный вкус.
IV. Завет света
Согласно Эмпедоклу, космос — это крохотный островок порядка в бесформенном океане вселенной[307]; образ бытия, повторяющий на вселенской шкале (приобретая тем самым видимость онтологической необходимости) реальность полиса. Это отражает, по замечанию Ганса Урса фон Бальтазара, определенную языческую интуицию космоса как хрупкого и краткого перемирия, сохраняемого бесчисленными разрушительными силами; этот космос со всех сторон осаждают беспорядок и насилие, и ему угрожает растворение в бессмысленности; такое видение бытия присутствует, например, в платоновской схеме идеи, образа и симулякра или в аристотелевской этике умеренности, цель которой — удержать и подавить силы избытка, угрожающие всякому порядку — умственному, политическому, моральному или эмоциональному[308]. Космос и город, город и душа: вот аналогия, проходящая красной нитью сквозь всю древнегреческую метафизику; безмятежные черты рациональной формы всегда втянуты в борьбу с теми трагическими глубинами, которые в них скрыты, и с той сумятицей, что окружает их как судьба и как бесконечность. Согласно Джанни Ваттимо, «когда Ницше говорит о метафизике как о попытке силой возобладать над реальностью, он не описывает маргинальные признаки метафизики, а указывает на ее сущность, как она очерчивается с первых же страниц Метафизики Аристотеля, где знание определяется в отношении к обладанию первоначалами»[309]. Метафизика в этом смысле — как выражение недоказуемых первопринципов — всегда есть попытка успокоить смятение существования; она есть уже сама по себе война против войны: воспринимая различие лишь как невыносимую и неуправляемую борьбу, она ищет, взамен его, незыблемых оснований бытия. Как наука о сущностях, делающая нас способными отличать адекватные воплощения этих сущностей от неадекватных, она дает нам естественную таксономию, позволяющую все и всех (в частности, господ и рабов) поставить на нужное место. Исторически же отвержение метафизического порядка выражается, главным образом, в желании скорее вынести невыносимое, выдержать онтологическую борьбу, чем подчиниться «тотализирующей» тирании, однако при этом большинство сущностных метафизических предпосылок остаются незатронутыми. Скажем, что может более вызывать жалость своей ограниченностью, чем попытка Делеза низложить платонизм простой перестановкой приоритетов эйдоса и симулякра, формы и материи? (Вспоминается «отмена» Фейербахом метафизического богословия, приведшая к не менее метафизической антропологии.) Точно так же, как можно узнать оставившего свою веру католика по всей его жизни, проживаемой как один долгий и неопределенный жест отступничества, философ–посмодернист все еще остается философом, все еще остается диалектиком, все еще пребывает внутри стен города Тотальности; этого никак не меняет тот факт, что он жаждет ради опасной кочевой жизни быть изгнанным из полиса; это всего лишь закрепляет топологию: либо полис, либо изгнание.
Все это побуждает меня повторять, что богословие находится в долгу у Ницше: я не подразумеваю ничего забавного, когда говорю, что Ницше оставил в дар христианскому мышлению превосходное наследство, необходимый для нее анамнез ее самой — ее иноприродности. Его критика — это грандиозная камера обскура, ярчайше фокусирующая эстетический скандал происхождения христианства, то великое оскорбление, которое новая христианская вера нанесла богам Античности, и в связи с этим все то, чего языческая мудрость не смогла ни понять, ни стерпеть: Бога, идущего пыльной тропой исхода ради любви к народу, непреклонному в своей обособленности; Бога, несущего Благую весть страдающим и дарующего победу ничтожным; Бога, не оказывающего сопротивления и умирающего подобно рабу и изгою; Бога, проникающего в самые глубины ада в поисках тех, кого Он любит; и Бога, который продолжает жить после своей смерти не так, как герой, возносимый к олимпийской славе, а в компании сельских жителей, преломляя с ними хлеб и предлагая им утешение в их бедах. Призывая богословие вернуться к нескладности евангельских текстов, Ницше вновь извлекал Благую весть из усыпляющего самодовольства современности (и как раз в той стране и в то время, где и когда современность достигла некоего властного превосходства над этой вестью); этот первый прорыв постмодерна, оказавшийся собственно открытием заново языческой онтологии и эстетики, напоминает богословию, что Богу, возвестившему себя во Христе, Дионис и Аполлон противостоят как союзники, охраняющие замкнутый мир хаоса и порядка от анархичной расточительности Его любви. Если бы не этот прорыв, многие богатства, изначально заложенные в богословии, остались бы втуне. Поскольку Ницше всегда вполне сознавал, что «смерть Бога» — это не что–то, случившееся просто в рамках какой–то одной эпохи, а то, что следует теперь заново открыть и пересказать (хотя бы для того, чтобы «последние люди» не унаследовали землю), он всегда проявлял достаточную воспитанность, борясь с богословием исключительно на уровне нарратива, резко противопоставляемого нарративу христианства. Тем самым богословию было дано вспомнить, что у него есть — и может быть отважно рассказана — иная повесть: та, в которой бытие творения есть сущностный мир (peace), гостеприимный для всякого истинного различия, отражающий бесконечный мир (peace) триединой Божьей любви в его красоте и многообразии. За это напоминание о своей уникальности в рамках мира (world), описываемого тотальностью, и за этот провоцирующий призыв обновить керигматическую суть богословия христианская мысль должна быть благодарной, а не проявлять неучтивости.
Но Ницше также напоминает богословию, насколько сильно оно обременено риторикой. История бытия, повествуемая христианством, история творения как слова мира (peace), творения, последнее обещание которого — тоже мир (peace), кажется необычайно хрупкой на фоне навязчивых образов «истории» и «природы», которые облачены в одежды, залитые кровью, и оставляют после себя облака случайности, жестокости и двусмысленной неопределенности; напряженность между протологическим и эсхатологическим в христианском нарративе делает его уязвимым для обвинения в безответственном идеализме или в нежелании обуздывать свой нарратив, когда ночная мгла мифической абстракции на его мессианском горизонте угрожает поглотить ясность «реалистического» мышления (богословие, не всегда пребывающее в неведении об этом, временами пытается даже конструировать тот или иной вид собственного политического «реализма», хотя сделать такое возможно лишь посредством целого ряда «тактичных» отступничеств). Тем не менее христианство притязает и на то, что его протология и его эсхатология не просто находятся вне истории человечества, но решающим образом вступают в нее в воскресении Христа; мир Божий —