шалом творения и того дня, когда Бог заявляет о своем отречении от Сиона, — обладает реальной исторической формой и присутствием, своей конкретной историей, которая входит в историю человечества как противоположная история, истинная, всегда рассказываемая Богом, и в ней нет места насилию — оно, скорее, оказывается подлежащим суду как нечто временное, своевольное и ненужное: как небытие. Христианская традиция — не что иное, как благовестие этого эсхатологического примирения, предлагаемое в настоящий момент как истинная форма различия и способ его передачи: это благовестие Распятого как Господина истории, в нескончаемой силе Духа. Учитывая огромный размах подобных притязаний и безрассудство подобных обещаний, богословие не может уйти от продумывания эстетического аспекта своей риторики и от вопроса о том, действительно ли эта риторика отражает бытие мира (world). Ибо если, конечно, расстояние есть изначальное расхождение, если событие различия как единично, так и всеобще–тотально, то пространство между любыми двумя типами бытия, лишенное всякого аналогического освещения, есть пустыня, и всякое ищущее мира посольство, которое пересекает это расстояние, сопровождается слухами о войне; любое предпочтение — произвольно, и посему любая риторика — это агрессия; тогда Евангелие есть ложь. Так что «пространство между» должно быть описано как, в первую очередь, свет и мир (peace), расстояние опосредования, распространения, записывания и риторики, которая как раз в силу этого есть расстояние дара, свободы и красоты изначально (вопреки всякой искаженности грехом). А чтобы сделать такое с надлежащей силой и решительностью, богословие должно пойти дальше, чем удается даже самым громогласным инвективам Ницше, с тем чтобы заново вникнуть в фундаментальный смысл своей собственной «извращенности», а тем самым глубже разобраться в том, как оно само понимает бесконечность, красоту, истину… Короче говоря, оно должно адекватно понять смысл определенного «сбоя в христианстве».
В серьезности этого сбоя не стоит сомневаться. Когда я начал эту часть своих рассуждений со ссылки на данную Милбэнком характеристику постмодернистской мысли как, по большей части, онтологии насилия, я вполне отдавал себе отчет в том, что этот аспект мышления Милбэнка часто воспринимается (как его союзниками, так и врагами) как провокация к ссоре — рассматривать ли это как пример остроумной деконструкции или как злобную клевету. Мне кажется, такое восприятие преувеличивает как новизну, так и скандальность его замечаний. Конечно же, все дискурсы, которые мы называем типично постмодернистскими суть онтологии насилия: они принадлежат к истории философии, которая никогда, в той мере, в какой она функционировала как самодостаточная и автономная дисциплина, не умела мыслить бытие мира иначе, как в терминах некоей борьбы между порядком и беспорядком, некоего набора трагических ограничений, наложенных на самовыражение бытия, и некоей неминуемой структуры обмана и лжи внутри структуры конечного. Любая «метафизическая» онтология предполагает, что — в каком–то изначальном и завершающем смысле — различие есть само насилие, даже (и, вне сомнений, преимущественно) когда перед нами онтология, которая считает себя освобожденной от тотализирующих тенденций онто–теологии. В этом нет ничего пугающего и даже заслуживающего порицания; это неизбежно, если учесть, что всякая философия, по определению, есть дискурс, затрагивающий тему необходимости — то есть не necessitas[310] в богословском смысле, не та совершенная соразмерность, с которой божественная свобода выражает присущую себе благость в щедрости этого деяния (будучи actus[311] всего, что есть); но необходимость в смысле конечности бытия, его абсолютной ограниченности по отношению к условиям мира (world) в его «мирении», в его фатальности. Как бы хорошо «чистая» метафизика ни была в состоянии уразуметь онтологическую зависимость, она, при всей своей просвещенности, никогда не сможет достичь идеи чистой случайности; даже Гераклитова метафизика — это далеко не философия свободы онтического или онтологического, но — как хорошо поняли Ницше и Делез — учение об абсолютной необходимости бытия этого мира; даже самый бесплотный «идеализм» в лучшем случае может уловить предельное как вершину или «абсолют» тотальности сущего, духовное разрешение всех двусмысленностей имманентного, но он никогда не сможет по–настоящему мыслить в терминах истинной трансцендентности. Если амбиция метафизики в том, чтобы выводить из условий существования мира мировые первоначала, то есть двигаться от «таковости» мира к «чтойности» его бытия или от конечности — к ее основанию, то она [метафизика] должна охватить в себе самой, как фактор и, несомненно, как принцип бытия, все, что есть негативного и трагического во внешней стороне существования: боль, отчужденность, неведение, борьбу, смерть, неподатливость материи, неотвратимость разложения, неминуемость порчи и распада всякого порядка… то есть: войну… И она должна отнестись к печальной необходимости всего этого соответственно той мудрости, которую она способна объять: мудрости принятия, утверждения, смирения, воспарения к высшему миру, «разумной любви к Богу», «отрицания отрицания», игривости или (как, например, Шакьямуни, Шопенгауэр или Левинас) той или иной формы меланхолического или героического нигилизма. Бытие в своей тотальности есть трагическая экономия, в каком–то смысле — структура жертвоприношения, в которой сущее претерпевает несовершенство и распад, для того чтобы бытие могло «быть». Мир и его начала поддерживают друг друга только взаимным основанием свершения в отрицании, завершением конечности в последней тайне абсолютного и проявлением абсолютного в насилии его отчуждения; нерушимая диалектика бытия и сущего такова, что сохраняемое всегда же и отрицается — и наоборот. Сфера несходства объяснима лишь в свете форм, но где еще формы могут излучать из себя свет? Но именно эта самая реальность — трагедия распространения бытия — есть секрет власти философии; ведь та может преуспевать в качестве дедуктивной деятельности, способной двигаться от мира к мировым началам, лишь в той мере, в какой то, что есть, — это то, что должно быть; лишь поскольку бытие должно являться таким образом, заключая себя в эти манифестации, и лишь поскольку бытие должно выражать себя в сущем, и возможна метафизика. Если принять эти истины, то менее важна проницательность, чем чувство и стиль, станет ли философ строить свою систему в согласии с грандиозной кристально ясной архитектурой платоновской вселенной — или постарается снести здание идеализма, неистово отдавшись пафосу неминуемой имманентности; пустится ли он в приключения Понятия — или погрязнет в кровавой бойне «различия»; будет ли он тратить время на бесконечное отграничение субстанций от их акциденций — или будет пребывать в состоянии задумчивой тревоги, ожидая следующего проблеска, который подарит ему бытие, мелькнув сквозь завесу своей «фатальной» эпохальности. Всегда, когда властвует необходимость, философ — король.
В этом отношении богословию следовало бы любезно позаимствовать у Хайдеггера некоторые моменты его «истории бытия». Крах метафизики, сведение рациональности к технологической власти над «неизменным запасом» природы, субъективистский гуманизм, иными словами, рождение нигилизма — все это, возможно, в самом деле впервые смутно проявилось в некоем изначальном повороте от света к освещаемым им вещам, в определенном забвении бытия, неизбежно скрытом внутри бдительного внимания философии к бытию. Возможно, в некоем роковом забвении тайны — события бытия — началось исследование оснований бытия (неуклонный поиск позитивной истины) и направилось далее по пути, который привел в конце концов к разрушению всякой философской веры. Как я уже сказал, раз уж на то пошло, то именно из определенных элементов внутри платонизма — как–то: его миф о трагической утрате вечного видения, его стремление уйти в холодный мир пифагорейских чисел и идеальной чистоты, его отвращение к бесформенному апейрону[312] и пустой хоре[313] — и были сформированы все термины модернистской и постмодернистской инверсии метафизики; и в рамках долгой истории этого великого палиндромического прогресса всегда присутствовал нерушимый закон необходимости. По крайней мере, отчасти эту «историю нигилизма» можно приветствовать как некий момент, когда западная философия достигает глубокого самопознания, осознает предназначенное ей «призвание», когда она учится отказу от определенных честолюбивых целей. Но эту историю нельзя приветствовать постольку, поскольку она становится оправданием для не менее метафизического дискурса «фундаментальной онтологии» или «имманации». И, что еще более важно, нельзя допустить, чтобы эта история приняла то монолитное единство, которое ей навязал Хайдеггер в своей долгой и временами обиженно–мстящей борьбе против богословского наследия, которое в конечном счете привлекало его мысль. Ведь в рамках самой западной философии, посреди ее успехов и неудач, имел место замечательный перерыв, принятие дискурса истины, в котором всякий принцип необходимости подчинился более высокому принципу дара. Христианская мысль — со всей долгой историей своей спекулятивной метафизики — вовсе не была просто еще одним эпизодом в генеалогии нигилизма; на самом деле она была настолько глубоким подрывом многих наиболее фундаментальных предпосылок философии и настолько отважным высвобождением многих философских истин из беспомощных объятий простой метафизической амбиции, что едва ли философия понимает, что с ней случилось или почему она теперь не может быть чем–либо, кроме как все более мучительным для нее самой отрицанием упомянутого чуть выше перерыва. Иудейский язык творения — как бы его ни пародировали, превращая в историю о простой целесообразной каузальности или даже о более возвышенном усилении порыва к метафизическому «основанию» — поистине ввел в западную мысль радикально новую идею: бесконечная свобода есть «принцип» мирового бытия — тем самым впервые открыв возможность подлинной рефлексии об «онтико–онтологическом различии» (если вспомнить ту проблему, в которую Хайдеггер столь энергично вникал и которую потом, в дальнейшей своей философской деятельности, как ни странно, обходил молчанием). А христианское тринитарное понимание Бога, для Которого мир не обязателен даже для того, чтобы Он мог определить различие, отношение или проявление, впервые противопоставило западному мышлению подлинный дискурс трансцендентности, онтологической истины, истинность которой не доказывается никаким онтическим порядком нисхождения и восхождения. Событие бытия есть абсолютный дар сущему, и никакая