scala naturae[314] сама по себе не даст нам настоящего доступа к бытию. И если мир существует не по необходимости (необходимости системы, имманентности или тотального события), а, более изначально, как дар (хотя он должен отражать благость источника бытия в том благодатном браке «сущности» и «существования», который являет собой творение), то трансцендентальная рефлексия могла бы уловить много вещей, но — своей собственной силой — ни пределов, ни содержания того, что есть, она до конца охватить не сможет; в лучшем случае она подобна дрейфующему кораблю, когда он снялся с якоря логики необходимого. Если нет никакой силы судьбы или негативной детерминации, или материального предела в порядке вещей, а одна лишь сила благодати, творчества, воображения и любви, сила, которая свободно дарит бытие и дар которой связан лишь необходимостью онтологической convenientia[315] и изящества — как проявление красоты, в которой творение живет и движется, и имеет свое бытие, — а не необходимостью самоопределения, то это неверное истолкование случайного как необходимого составляет главную ошибку, вследствие которой любая просто человеческая философия делается неспособной принять реальное в прозрачно ясной истине его явления. Или, выражаясь богословски, именно так мудрейшая из философий свидетельствует о всеобщей ослепленности грехом.
В том числе и поэтому богословский перерыв в «истории нигилизма» был искуплением философии, ее исцелением, наиболее полным — насколько это возможно — углублением ее открытости бытию и воистину бесконечным возрастанием ее высочайшего эроса. В локальной среде христианского нарратива — о Троице, творении и Боговоплощении — язык красоты не мог не обрести даже еще большего значения, и достоинство мировой красоты не могло не стать более насущным, нежели то было в языческой греческой культуре и в мире, ею сформированном. Бог, бытие которого само по себе есть любовь, радость яркого сияния Его бесконечного Образа, зримого в бесконечно прекрасном свете Его Духа, и чьи дела, стало быть, не являются необходимыми, а оказываются всецело эксплицитными знаками этой радости, цель которых — наслаждаться Ему самому и благодатно делиться этой радостью с творениями, в которых Он не имел никакой нужды (и все же возлюбил их, когда их еще и не было), — это Бог красоты в предельно вообразимом смысле. В таком Боге красота и бесконечное полностью совпадают, ибо сама жизнь Бога есть — как ни необычна такая формулировка — жизнь бесконечной формы; и когда такой Бог творит, различие между творимой красотой и красотой божественной, в творении отражаемой, состоит не в амфиболии множественности и единичности, формой и простотой, конечностью и неопределенностью, а в аналогии между определенными подробностями мира и той всегда большей, сверхпревосходящей определенностью, сиянию которой эти подробности они сопричастны. В самом деле, событие мира есть просто событие этого аналогического интервала, пространство, в котором сущее возникает из ничего и поднимается к тому свету, что сообщает ему существование. И поэтому богословие искупает философию, вновь обретая все самые чарующие взгляды философии на бытие: а именно — избавляя их от болезненной мифологии «оснований» и вновь помещая их в пространство, раскрываемое аналогией между божественным и мировым бытием, мирно освобождая мировое бытие и сохраняя его в красоте. Так, для христианской мысли истинное знание о мире достигается не через позитивистскую реконструкцию его «достаточного основания», а через открытость славе, через желание направить свою волю к свету бытия и принять мир как дар, для которого наиболее «адекватным» ответным дискурсом будут поклонение, молитва и ликование. Выражаясь иначе, истина бытия «поэтична» прежде, чем «разумна» — она и впрямь разумна именно вследствие своей высочайшей поэтической слаженности и богатства подробностей — и ее невозможно по–настоящему познать, если перевернуть этот порядок. Красота есть начало и конец всякого истинного познания: в самом деле, для того чтобы что–то познать, сначала нужно это полюбить, а, познав, почувствовать наслаждение и радость; лишь это «соответствует» троичной любви и той радости, которую она творит. Истина бытия есть целое бытия, в его событии, безосновности и поэтому в каждой его детали, открывающей свет, который дарит ее. Сам Хайдеггер, которого во многом сформировало изучавшееся им когда–то богословие, подошел вплотную к осознанию этого в своих попытках освободить язык истины от ограничений любой формы позитивизма или аналитической техники, или пропозиционального редукционизма; но в итоге он, как оказалось, позабыл радикальный вопрос, поднятый христианской мыслью, и тем самым вновь отступил назад, к сумрачным лесным тропам онтологической необходимости, в поисках «как» события, а не «что» мира, высматривая в дебрях просвет, в коем это «как» никогда не было (и никогда не могло быть) обретено.
Конечно, Хайдеггер, как до него — Ницше, был не в состоянии увидеть, что его бунт против метафизики был сам по себе не чем иным, как необходимым моментом в новом самовысвобождении метафизики из–под власти богословия; ибо в каком–то смысле философия не смогла принять дара, предложенного ей христианской мыслью, оставшись тем же, чем она и была всегда — научным мастерством, вопрошанием об «основании», но она также и не могла просто проигнорировать трансформацию христианством ее исконного языка: как только сияние бытия было усвоено христианской филокалией[316], как только свет мира стал частью дискурса онтологической аналогии и трансценденции и как только различие между бытием и сущим вошло в мышление и подорвало все попытки «вывести» из мира его метафизическую идентичность, философия не могла уже просто переутвердить себя как некий независимый проект, но была вынуждена найти себе новый фундамент, на котором она могла бы строить свое здание. Оттого–то метафизике, подобно королю, вынужденному принять инкогнито и переодеться в нищего, пришлось претерпеть предельное саморазоблачение, прежде чем она смогла вернуть себе свою автономию. Таков истинный смысл того факта, что богословие есть часть истории нигилизма: оно не оставляет позади себя для философии ничего, на что хотело бы претендовать как на свою собственность; оно постепенно завладевает всеми самыми мощными инструментами философской эвристики себе на пользу («обкрадывая египтян», если применить классический образ), и поэтому неизбежно, что, идя на поводу у богословского культурного влияния, философия должна все более явно проявлять себя как борьба против света, как все более неистовое отвержение щедрости даруемого. В самом деле, нигилизм есть скрытая суть или тайное призвание метафизики — столь разные фигуры, как Якоби, Ницше, Хайдеггер и Ваттимо, — тому примеры, — но в постхристианскую эпоху, ничего не остается, кроме этой сути и этого призвания, которые поэтому должны становиться все менее скрытыми, все менее тайными. (Может ли что–то лучше проиллюстрировать одновременно скудость и амбициозность современной философии, чем, скажем, отстаиваемое Жан–Люком Нанси мнение, что главная задача мышления теперь — это деконструкция христианства?)
И поистине западное богословие сделало свой собственный, весьма существенный вклад в современный «нигилизм»: когда номинализм почти совершенно лишил воспринимаемый мир аналогического указания на божественную трансцендентность и тем самым свел божественную свободу к своего рода онтическому волюнтаризму, а теофанию — к одному лишь законодательству, так что о творении и откровении можно думать лишь как о манифестациях воли бога, который, в лучшем случае, является высшим сущим среди меньших сущих, богословие и философия равным образом отданы сфере некоей предпочтенной тьмы; и, когда номиналисты или их последователи из factio occamista[317] преуспели в расшатывании единства веры и разума, а значит, и союза между богословием и философией (которую, в момент увлеченья Оккамом, Лютер обозвал «той шлюхой»), как веру, так и разум поразила слепота. В причудливой агонии современности, как только красота бытия и его поэтическая согласованность перестали пользоваться радушным приемом, для некоторых (как среди католиков, так и среди протестантов) стало в большей или меньшей степени аксиомой, что вера, чтобы быть верой, должна быть слепой; но тогда и разум, чтобы быть разумом, тоже должен быть слепым. Конечно, для богословия это означает безмерное обеднение: богословие внесло свой вклад в совсем не библейский страх перед благостью творения, в ложное понимание божественной славы как сверхъестественного следствия из величия абсолютной власти человека–монарха, из идолопоклоннического сведения Бога к условиям составного бытия — а не источника всякого бытия, — так что Его акты, подобно нашим, относятся к Его сущности безразлично, выражая или обманчиво скрывая Его природу. Откровение, в противовес возвышению и прославлению естественного знания, и фаворское углубление мирского света — пока он не обретет силу раскрыть свой божественный исток, — сделалось разрывом опыта, чуждым словом, парадоксом. Всякие пиетизмы и пуританства не смогли предложить более «душеспасительного» наставления, нежели отвращать взор от мира (ибо всякое восхищение есть лишь «похоть очей»), пока не возник полный дисбаланс в этом бунте против человеческого разума, бунте, который во всем своем диалектическом экстремизме достиг своей кульминации, как это ни смешно, в повторении глубочайшей меланхолии платонизма (правда, больше уже не сочетаясь с легкостью платонической мысли): в отчаянии по поводу заключенности в тюрьму regio dissimilitudinis[318]. В критический момент культурной истории — не то чтобы в истории западного богословия не было различных фатальных движений, приведших к этому, — многие христианские мыслители так или иначе забыли, что воплощение Логоса, бесконечного