ratio[319] всего, что есть, примиряет нас не только с Богом, но и с миром, возвращая нам знание о благости творения, позволяя нам вновь увидеть его сущностную прозрачность — вплоть до точки тождества во Христе — перед Богом. Завет света был нарушен. Бог все более превращался в бесконечную противоположность мира. И этот упадок богословия был столь стремительным и полным, что даже стало возможным для такого необычайно умного человека, как Кальвин, без какого бы то ни было видимого замешательства рассматривать довольно–таки зловещий портрет всесильного деспота из книги III его Наставлений — деспота, который предопределяет не только судьбы людей, но фактически и первородный грех, так что тем самым вся драма творения и искупления (включая вечную погибель большей части человечества) разворачивается как проявление его собственной вселяющей ужас суверенности, — как подобающее изображение христианского Бога. Старинное неверное истолкование Августином размышлений Павла о тайне избрания привело в итоге к фатализму. Но какое бы смятение ни царило в богословии на заре современности, предательство христианской мыслью самой себя было во всех отношениях столь же серьезным, как и деградация философии; если богословие было подчинено жуткому величию бога абсолютного произвола, то философия попала в плен к его меньшему двойнику, столь же невыразительному, столь же безжалостному богу: трансцендентальному эго.
Традиция христианской мысли, укореняя и собирая вечную красоту древнего философского стремления и философский эрос во все более удаленной трансцендентности, лишила мир его собственных оснований и тем самым, образно говоря, украсила славу мира дополнительной аурой чудесной дарованности и случайности; сияние (файнейн[320]) феноменов принадлежало теперь другому нарративу и не могло более обеспечить разуму неопровержимой очевидности, которая сделала бы его способным овладеть мировыми первоначалами. И вот, чтобы отделиться от богословия и найти порядок доказательств, не утративший равновесия из–за долгой и весьма успешной вовлеченности в дискурс божественной трансцендентности, философии пришлось искать для себя самой новое основание. А это можно было сделать лишь путем предварительного отказа от мира (world) в его непосредственности, со всем его изумляющим шармом и ужасом и со всей его настойчивой очевидностью; этот простой, но абсолютный момент отречения, опрокинувший порядок истины, переместивший истину из мира в его явленности в субъект мировосприятия, обеспечил, быть может, «свободу» разума, но и обнаружил с удивительной внезапностью, что «нигилистический» предел, который Хайдеггер (каким бы капризом это ни казалось) полагал парадоксально, но неизбежно предрешенным эйдетической техникой платонизма. «Теперь закрою глаза, — пишет Декарт, — уши заткну, прочь прогоню всякое чувство; образы вещей телесных или вовсе сотру из умственного взора своего или, поскольку это едва ли возможно, не буду по крайней мере придавать им никакого значения, как пустым и обманчивым» (Размышления о первоначальной философии III)[321]. Конечно, этот аскетически обоснованный акт самоотрицания (или самоистязания) был если не основополагающим жестом модернизма, то во всяком случае предельной кристаллизацией его не опирающейся на чувства логики. Соответственно, какое–либо доверие к миру могла гарантировать лишь рефлексия внутри цитадели субъективной уверенности, как акт воли[322]. Трансцендентальный поворот в философии был поворотом к инструментальному разуму как основанию; файнейн того, что дарует себя мысли, истину мира больше подтверждать не могло, она могла быть подтверждаема только решениями скрытого механика, конструирующего рациональный порядок: этим механиком стало эго. Понимание, теперь неразрывно связанное с властью воли отрицать и учреждать, теперь не могло быть пониманием предшествовавшей дарованности, а только — редукцией внешнего к тому, на что способен ответить и чем способен манипулировать разум. Если философия начинается с удивления (таумадзейн[323]) ослепленности взора блеском дарованного — что побуждает взор вознестись к трансцендентному сиянию этой данности с тем, чтобы обратить чудо в мудрость, — то она [философия], видимо, не может привести к тревожному уходу от мира в себя, от чуда к оцепенению, от света к воле. Опять–таки именно христианское отторжение света от мифа о необходимости в каком–то смысле подтолкнуло к трансцендентальному выбору; христианский сюжет трансцендентной свободы сделал возможным свое искаженное отображение в том дискурсе истины, предпосылкой которого стала рациональная реконструкция субъектом своего опыта исходя из своей собственной свободы воли; но лишь сознательный проект имманентного разума, не зависящий ни от какого нарратива трансцендентности, способного поместить свободу истины в первоначальную данность света, мог избавить философию от богословского нарратива бытия как дара. Феноменам пришлось сообразоваться с нашим взглядом на них, а не восприниматься более как сияющая устремленность бытия, которая приводила бы нас в восторг; внимательная открытость трансцендентному была замещена «незамутненным взглядом» и освобожденной от чар властью контролирующего наблюдения. Теперь, когда пробужденный взгляд трансформировался во взгляд учреждающий, мир мог быть миром лишь как factum[324] моего разумного сознания и как безразличная сфера моих исследований. Когда феноменам было позволено вернуться, они могли существовать для меня только как измеримые количества; естественный свет — у которого не было больше власти сводить реальность к проекту или расчету, а осталась лишь власть предоставлять сознанию мир (world) и освещать его как тайну — утратил всякую доказательную ценность и, как оказалось, сам нуждался в трансцендентальном освидетельствовании. А красота была той самой реальностью, которой уже не придавалось значение и которая была умалена до статуса субъективного впечатления или орнаментальной фантазии и лишена своей изначальной непосредственности и власти пробуждать мысль от гипнотической дремы в Цирцеином царстве к дорефлективному знанию о тайне и славе бытия; всеобще–доступному трансцендентальному пришлось стать чем–то самым тривиальным среди неисчислимых неуместностей мира.
Воистину, сам Декарт никогда не замышлял замуровать мысль в безвыходной тюрьме внутреннего; он даже «открыл» мысль о бесконечном, которая, как он решил, была вложена в его ум Богом, так как ей присуща абсолютная непримиримость со всяким конечным опытом; но самим этим разрывом последовательности между эмпирическим познанием и понятием бесконечного, как он их истолковывал, Декарт красноречиво выразил тот предрассудок, в его дни весьма распространенный, что имманентная и трансцендентная истины соотносятся скорее диалектически, нежели аналогически, так как первая объемлет мир субстанций, смысл которых исчерпывается самой их конечностью, а вторая возникает среди них как сам о себе заявляющий парадокс. В такой схеме Божья бесконечность поистине не бесконечна — как отличающаяся от всякой конечной вещи тем, что она «не иная вещь», а возможность и «вместилище» всех вещей, — но является лишь отрицанием конечности, противоположной инстанцией, которая никогда не обнаруживается в моих конечных восприятиях. Отныне мысли о бесконечном было предназначено обслуживать язык негативной детерминации или субъективной автономии; бесконечное не только недоступно взору, но и не имеет никакого опосредования внутри видимого; никакая via eminentiaе[325] не может вести от «того, что есть» опыта к тому, что сообщает бытие сущему и позволяет ему быть видимым и мыслимым. Мир, удостоверяемый моим учреждающим взором — и потом Богом, постижимым только как causa efficiens et causa sui[326], — может допустить в своих расчетах бесконечное лишь как неделимый ноль, нависающий над всяким реальным числом, как «не–эго», охраняющее всякое «эго» в нищете его конечной фактичности. Неминуемо власть такого «бесконечного», которую, похоже, приписывал ему Декарт, разорвать упорядоченную внутреннюю вселенную «эго» не могла уже этим бесконечным поддерживаться; хотя различение между бесхарактерным бесконечным сверхэмпирического Бога и воспринимающим «эго» нужно было Декарту, чтобы доказать, что Я не составляет моего опыта более изначально, чем меня самого образует творческая воля сокрытого Бога, потребовался лишь следующий, логически необходимый шаг — отграничение эмпирического «эго» от трансцендентального «эго», — чтобы полностью уничтожить различие между бесконечным и субъективным. Таково было уникальное достижение Канта. Трансцендентальный проект в его зачаточной и недостаточно «критической» форме мог избежать кругообразности знания — безостановочного и апорического[327] вибрирования эпистемологического первенства между осмыслением и опытом, между субъектом и вещью, — только поместив за пределами как эмпирического «эго», так и эмпирических данных трансцендентную причину. Но, как, наверное, видел это Кант, это означало попросту укоренить неподтверждаемое в бесконечно неудостоверяемом. И он не мог прибегнуть к предмодернистскому языку озарения, который бы устранил кажущуюся невозможность соответствия между восприятием и воспринимаемым, приписав их согласие сверхвысокому единству, в котором полюса опыта — феномены и устремленный на них взгляд — уже сопричастны друг другу; как только возможность какого–либо реального доказуемого равновесия решительно была помещена в рамки познающего субъекта, такая «метафизика» сделалась критической невозможностью, ибо она не могла быть установлена посредством разума в каком–либо чисто «волевом» и несводимом смысле, но могла всерьез предприниматься как окончательный ответ только сознанием, примирившимся с условием активной пассивности, своего рода сдачей себя свидетельству трансценденции, которая, по определению, не могла быть препоручена убежденности автономного «эго». И посему у Канта не было иного последнего выбора, кроме как прийти к абсолютно метафизическому