решению: учредить круг знания в трансцендентальной способности позади или внутри субъективности; это «трансцендентальное единство апперцепции», сопровождающее все представления, ставшие доступными эмпирическому «эго», было, конечно, метафизической сверхприбавкой к данному, но такой, что, учитывая ограниченный предел конъектур со стороны современной мысли, у нее не было никакой явной альтернативы. Кроме того, это гарантировало субъекту трансцендентность и господство над теоретическим, сверхчувственную свободу, которая, как мы видели, проявила себя в разрыве с возвышенным. В каком–то смысле «коперниканский переворот» Канта лучше было бы назвать «птолемеевским»: если Коперник низверг общепринятый геоцентризм античной космологии своим развитием гелиоцентрической гипотезы, сместив центр от «здесь» к «там», то Кант (как наследник той эпистемологической цезуры, которую, кажется, вводит подобный переворот, более мощно, чем платонизм, между чувственностью и удостоверяемой истиной) поднял на трансцендентальный уровень совсем противоположное движение, переустановив порядок знания и переместив ось истины с «солнца блага» к прочному, нерушимому fundamentum inconcussum[328] трансцендентального субъекта (субстрата, субстанции, основания). Теперь феномены могли вращаться вокруг независимой земли апперцепции; и мы снова оказались в центре.
Возможно, если учесть часто необратимые силы исторической случайности, все это было неизбежным развитием западной философии; но, с точки зрения одной лишь философской необходимости, это никогда не было неминуемым жребием для мысли как таковой. Феноменальность, не говоря уже о трансцендентальной метафизике, незачем рассматривать как, по большей части, мерцающую завесу теоретического, подвешенного между двумя идентичными ноуменальными крайностями трансцендентального «эго» и Ding an sich[329]. Так же и постоянство Я нужно основывать не в одной лишь чисто субъективной интериорности, а скорее в постоянстве света, который формирует «меня». И для того, чтобы исследовать, как это делал Кант, сколь много познано прежде, чем познано, сколь много априорно предположенного в каждом апостериорном акте познания, необязательно определять, как сознание определяет свой мир, а также, безусловно, ни к чему выдумывать громоздкую механику схематизма перцепции и систематизирующей энергии имагинации, а нужно всего лишь понять, какая часть моего знания и какая часть познаваемого трансцендируют то сознание, которое они формируют; в самом деле, такое понимание — в котором меньше метафизических скачков логики, требуемых эпистемологией Канта, — более верно и просто вновь, и даже более выразительно, утверждает, что всякое бытие и знание суть работа нередуцируемой данности. (Опять–таки, Хайдеггер почти уловил это — там, где уязвимое богословие мгновенно выскальзывало из–под цепкой хватки философа.) Конечно, было бы чересчур — требовать от трансцендентальной философии, чтобы она признала: то, что трансцендентальное «эго» способно понять, намного более ограниченно, чем та реальность, которую видит душа. Но прежде чем современная субъективность полностью развилась и вышла из пены морской, человеческая личность в самом деле понималась как живая душа, плавающая в глубинах, причастная к бытию мира, неотделимая от стихии, в которой она обитала и которую знала; а душа, в большей степени, чем стерильная абстракция «эго», была целостной и единой духовно–телесной реальностью; она была жизнью и формой тела, направляющей любой аспект человеческого существования — от нуса[330] до животных функций, объединяя разум и ощущения, мысль и эмоции, дух и плоть, память и присутствие, сверхъестественную устремленность и естественные способности; будучи открытым бытию, проницаемым и многообразным сопровождением мира, она была тем, в чем бытие проявляло себя, логосом, вбирающим в себя свет бытия, всматриваясь и вслушиваясь в вещи мира как в отдельные логосы бытия, давая им выражение через себя самое, в слове и мысли. Душа была одновременностью faro и intus[331], мира и Я, веры и разумения. Возможно, с такой, посткантианской, позиции подобный язык представляется не особенно точным и строгим; но, конечно, его и ни к чему разрабатывать так тонко (да еще так произвольно и неубедительно), как кантовскую архитектонику познания. И тем, что было потеряно, когда от души отказались в пользу Я (как бы ни истолковывалась логика этого отказа), стал мир, который душа могла одновременно и населять и отражать в себе самой: немедленный оттиск красоты, великолепия, инакости — и знакомой, и нерушимо иной, желание, этим пробуждаемое, переполняющая и странно выраженная обращенность сияния всего этого, его приглашающая трансцендентность. В действительности субъективная убежденность не может быть обеспечена не потому, что мир есть всего лишь зависящая от случая игра непонятных знаков, а потому, что субъективная уверенность есть неисправимо ущербная модель познания; она не может соответствовать или быть «адекватной» миру, который есть скорее дарованность, чем основание, скорее поэзия, чем необходимость, скорее риторика, чем диалектика. Всякий акт познания есть одновременно акт веры (если привлечь блистательное опровержение Юма Гаманном); мы доверяем миру и поэтому знаем его, лишь доверяясь тому, что больше, чем мы сами; наш изначальный акт веры встречается с заветом, который уже дан нам, с союзом, который с нами уже был заключен[332], прежде чем мы начали искать его, в дарении света. Никто не может закрыть глаза перед этим сиянием или замкнуть слух, чтобы не слышать этой музыки, разве что каким–то извращенным изъявлением воли; а тогда, разумеется, знание может быть вновь восстановлено лишь как устранение этой самой воли. Но тогда не просто мгновенно потеряешь мир с тем, чтобы получить его сызнова как «истину». Потеряешь и мир, и истину, заменив их неким фантомом, порожденным твоей нуждой в мире, сообразном измерениям твоей собственной власти учреждать смысл, — мире, который будет не чем иным, как непрестанным повторением иначе лишенной смысла и неподтверждаемой иными примерами этой власти[333].
Так или иначе, это не стало судьбой западной мысли — просто успокоиться в прочной цитадели Я и тем удовлетвориться, поглядывая из башен этой цитадели на живописные виды мира сего ограниченно–ясными взорами, очищенными от метафизической тайны; первая великая конвульсия в долгом и неистовом отходе философии от «христианского прорыва» кульминировала в Гегеле, который увидел, что мирской разум всегда будет оставаться на заднем плане, если не преодолеет метафизических стратегий и не вберет их в себя, и поэтому если кто–либо приступает (такова самая печальная ирония современного богословия) к восстановлению классической тринитарной доктрины и выводу ее из забвения, в котором она пребывает благодаря целым поколениям богословов, то он должен продумать ее заново, усвоить и отдать ее странные и подрывные энергии во власть западной метафизики. Этому аспекту истории «нигилизма» было уделено слишком мало внимания, Гегель взял на себя не только почтенную метафизическую задачу подчинить различие Тождеству и даже не только невозможную задачу подвести под спекулятивный контроль ту радикальную историчность, которую христианское богословие выпустило на волю внутри «абсолютного» (что, конечно, так), но и попытался преодолеть то окончательное и несводимое различие, которое христианская мысль видела внутри Бога; историзация Духа была призвана не только «одухотворить» историю, но также идеализировать трехипостасного Бога богословия, заставив Бога и историю взаимно друг друга поддерживать и упорядочивание влиять друг на друга: идеализированная история как единая мера Бога и Бог как логика истории; Гегель готов был подчинить своей мысли не только Диониса, но и Троицу. В самом деле, дионисийцу просто раздолье у Гегеля, он там может разгуливать под маской непоправимо глухой обыкновенной партикулярности или дурной бесконечности, или прямо–таки самой энергии диалектики истины («Das Wahre ist so der bacchantische Taumel, — как гласит печально известное предисловие к Феноменологии духа, — an dem kein Glied nicht trunken ist»[334] — § 47): в рамках какой–либо метафизической схемы, стремящейся вписать всеобщность реальности в неизбежный ход своей логики, Дионис — своего рода необходимая драматическая персона, являющаяся как не имеющей смысла и хаотической внешней стороной бытия, так и его сокровеннейшей трагической тайной. Но вот чего Гегель не мог вынести — так это, с одной стороны, идеи Бога, который обладает в себе дифференциацией, детерминацией, общностью, радостью и совершенством в абсолютной свободе от мира, а с другой — идеи мира, тем самым утрачивающего смысл в последнем спекулятивном ощущении «необходимости» и потому «сведенного» к «ненужной» и всецело эстетической реальности: то есть необязательному, добавочному выражению той любви, которой Бог наслаждается в своей абсолютной самодостаточности. Троица Гегеля — это Бог всеобщности–тотальности, а гегелевская система — это война тотальности против христианского бесконечного, против богословия, которое делает различие и его бесконечные ряды частностей и подробностей чем–то благим, чем–то объятым божественной безграничностью, которую в ее глубинной сути не изменить и не вовлечь в себя истории со всеми трагическими искушениями и испытаниями оной. Божественная бесконечность, понятая тринитарно, сама по себе уже дифференциальная и детерминирующая, не требует никакой детерминации внутри бытия и поэтому превращает всякое тварное бытие в необязательное, избыточное развертывание своей сияющей славы, как раз освобождая различие в его «бесцельной» частности. Христианское бесконечное пребывает в своей собственной экстериорности, не нуждаясь в какой–либо другой, отрицательной экстериорности для своего осуществления; даже зло — это лишь некий недостат