ок, отступничество от бытия, ничтожность, которой дает форму желание, формирующее себя как отвержение любви. А без величественной мифологии необходимости, управляющей царством абсолютного, утешающий пафос необходимости исчезает и из сферы истории. Идея христианского бесконечного (в которой различие всегда пребывает как различие, красота — как красота, а умиротворенность (peace) и бытие равноизначальны) лишила философию всякой последней власти выносить приговор истории, а историю лишила какой бы то ни было внутренней структуры трагического разума. Богословие отбирает права у философа и выставляет Диониса как некую надоедливую личность.
Это в немалой степени тяжкая интеллектуальная утрата для Послегегелевских, постметафизических форм философии; но такое положение дел куда более немыслимо для Гегеля, чем, например, для Хайдеггера, чья мысль не может обойтись без необходимости события бытия, необходимого ограничения в рамках распространения его эпохальных посланий, его «конечности». Самая что ни на есть мирная Gelassenheit[335] этого философа все же пронизана печалью фатума — да ведь иначе и быть не может: лишь допустив то, что должно быть, неизбежное, — его миссию и его блуждания, его ясность и его двусмысленность, философ может услышать голос бытия, «тихо звенящий» в «четверице». И духовные последователи Хайдеггера, как бы они ни разрабатывали его язык события и темпоральности бытия, были не менее подчинены капризам фатума. Уверенность Нанси в окончательной имманентности мира, например, и в чистой поверхностности события « присутствия», со всей его joie de mourir[336] служит лишь для того, чтобы выдвинуть и провести через тесные пределы, еще оставшиеся у постметафизического разума, новый миф о необходимости, новую версию трагической и диалектической онтологии, сводящей мир к тому, что может быть удостоверено метафизическим исследованием. Отсюда его понимание кантовской аналитики возвышенного как отчета о разрыве, происходящем на пределе представления, как об игре ограничения и не ограничения, выдающей тот предвосхищенный образ, чьей милости предоставляет себя разум: форма есть жесткий контур, остающийся после первоначального отчуждения, и поэтому она в своей конечности может выражать лишь самое себя и говорить о бытии лишь в его уничтожении. Событие мира и мышления еще раз может утверждаться только как жертва, как изначальная экономия, поддерживающая порядок против (и независимо от) хаоса — но оно не может быть постигнуто как дар, дарение формы, излучение, встречающее нас как дарение все большего великолепия, ограничивающего само себя, — не по необходимости, но сообразно кенотической и экстатической любви boni summi et splendissimi[337]. Для любого по–настоящему постмодернистского дискурса должен быть бережно сохранен этот миф: есть некий незримый избыток — его следует чтить, бояться, ублажать, слушаться, прибегать к нему, он обнимает нас как энергия, вызывает этическое сопротивление, но всегда — жертвенен. Это ведет нашу аргументацию к началу нашей книги и затрагивает те вопросы, которыми мы займемся чуть позже.
Здесь довольно сказать, что, лишь прорвавшись сквозь (или прервав) историю западной мысли, богословие смогло открыть непредставимую иначе перспективу мира (peace): мира, не покупаемого ценой ограничений или этического бегства, или абстракции, или редукции, или смерти, или обессиливающего недоверия к взгляду и к речи. Собственно христианское мышление о различии как гармонизируемом (не синтезируемом), без какого–либо остатка неусваиваемого или трагического противоречия, остается возможным (даже в этот постмодернистский период) как раз потому, что режим абстрактных сущностей давно низложен и улеглось древнее беспокойство по поводу «оснований» идентичности. В свете христианской рефлексии человек знает себя как творение, как миг благодати, как «безосновный» избыток Божьей славы; знает, что не эманирует из абсолюта, но, скорее, был вызван из ничто для бесконечности — которая охватывает все манифестации бытия как «паратактические» моменты в развертываемом дискурсе божественного великолепия, как аналогические выражения божественной риторики, без сведёния их к чистым, безжизненным идеям. Бытие — это не беспорядочное столпотворение образов, из которого сущности должны силой вырываться в акте ноэтического разрежения, с одной стороны, а с другой — оно не является хаосом нетематизируемого; но оно есть неподконтрольная красота, свободная в своих вариациях. Каждый момент бытия, как данное особенное бытие, равно возвещает Божью славу. В каком–то смысле богословие приближается здесь к проблеме различия, как она разработана в делезовской доктрине единоголосия; можно почти говорить о единоголосии славы, помимо того что божественная слава есть бесконечное проявление аналогической дифференциации. Впрочем, со всей определенностью можно сказать, что в таком мышлении есть конечное неразличение между бытием и красотой. И потом, красота не «эссенциализирует» (эссенции, сущности в высшей степени внеэстетичны), а всегда пребывает на поверхности: в тщательно выделанных деталях, разработанных приспособлениях, изысканности стиля, в грандиозности и в хрупкости, в величии и в грации; она есть «красноречие» бытия, являющее его щедрость. Единственное «возвышенное», которое есть в таком видении, — это абсолютная неограничиваемость красноречия бытия. Вот почему можно говорить здесь собственно о риторической онтологии, о нарративе бытия, который не наделяет первенством ни хаос, ни идею, но аннулирует и то, и другое в свободно текущем (а потому аналогическом) «экспрессионизме» творческого Бога любви.
И если христианское бесконечное — это не бесформенное и неопределенное возвышенное, противостоящее конечному, «арестовывающему» красоту и низводящему ее на уровень тривиальности и обмана, а всегда в действительности дарение конечного, результат красоты, проявление даров, бытие которых — мирный жест, как творящий дистанцию, так и преодолевающий ее, то существует такой христианский нарратив бытия, который не требует ни принятия войны, ни отказа от истории и ускользает от всех богов тотальности–всеобщности где бы то ни было — в городе или в пустыне. Переход через время может быть понят как передача различия как дара, а не как «изначальное насилие», разрешающее подход к другому, и опосредование мысли и языка может быть понято не просто как редукция инаковости к Тождеству, но как щедрое деяние, в согласии с бесконечным, проявляющимся как красота, и поэтому — как постоянное обогащение различия через мирное взаимодополнение и взаимораскрытие. Если бесконечное есть уже и прекрасное, а красота есть в самом деле проявление истины бытия, то бесконечность риторических украшений, надлежаще упорядоченных, не может затемнить или скрыть эту истину; сама по себе риторика может лишь «соответствовать» риторике бытия или «раскрывать» ее, в той мере, в какой ее стиль и желание, самым фундаментальным образом определяющие ее бесконечные отсрочки, стремятся к милости, которая дарует мир (world): ведь тогда всякая «ненужная» самонадеянность этой риторики оказывается все более оправданной. В христианском нарративе бытия есть возможность общности различия, в которой все переходы и интервалы могут быть поняты, даны и получены так, чтобы разделять благо и делаться свободными; динамизм такого совместного бытия есть динамизм эпектасиса (образ Павла, истолкованный Григорием Нисским): растянутые и постоянно меняющиеся любовь и продвижение вперед к (и внутри) божественной бесконечности, внутри которой всякая конечность высвобождается в излучении своей различности — это не дурманящая красота дионисийского растворения и не статическая красота аполлонического порядка, а троичная красота, подвижная, разнообразная, творческая, изобилующая знаками примирения. Насилие конечности может часто быть неизбежным, но никогда — необходимым.
Если вновь вернуться к проблеме постмодернистской «этики» и ее двусмысленностей, то как раз поэтому богословие не должно чрезмерно беспокоиться о некоторых вопросах, касающихся гносеологических неутонченностей «эго», и не должно становиться жертвой определенных запретов относительно опрометчивости «эго» в его столкновении с другими и в его отваге «познания» их. В конце концов, разногласие между Левинасом и Деррида по поводу этических применений аппрезентативной феноменологической аналогии, которое в известном смысле «редуцирует» другого к иному Я, никоим образом не уменьшает их более основополагающего согласия относительно той предпосылки, что подобная аналогия составляет изначальное насилие, ибо каждый по–прежнему говорит (как бы он ни протестовал) в контексте той эпистемологической традиции, которая понимает познание как репрезентацию сущностей, осуществляемую когнитивной волей субъективного сознания. Но зачем помещать приоритет понимания здесь, где его с удовольствием нашли бы лишь картезианское «эго» или кантовская трансцендентальная субъективность? Это, как бы там ни было, непригодная феноменология: эпистемология, основанная лишь на субъективной интенциональности, — это в конце концов чистейший «психологизм»; только если представить, что резентативная аналогия — это достижение самосущего «эго», одновременно эмпирического и трансцендентального, просто возвращающегося к себе в своей интенции, репрезентирующего для себя мир по жестким законам аппарата восприятия и, таким образом, процеживающего бытие через чуждое посредство сознания, — только тогда этот вопрос о «насилии» окажется столь ужасающе обременительным. Более глубокая феноменология (при более пристальном внимании к условиям познания) не начинает с этой жестко механистической модели мышления и не допускает в свою логику этой идеи магической трансакции между миром и сознанием. Событие мира и событие мышления нельзя столь жестоко отделять друг от друга; Я