оказывается манифестацией мира, события бытия; всякое познание в действительности интенционально, а это именно означает не только то, что у всякого мышления есть объект, но и то, что, вследствие этой интенциональности, мышление принадлежит к самораскрытию бытия. Прежде чем субъект сможет покорить чужую инакость, в чем, стало быть, заключался бы вторичный момент насилия, субъект уже является реципиентом и поэтому даруемым творением: эстетическим эффектом. Это «феноменологический круг» познания: интенция, которая «предшествует» всякой перцепции, есть также интенция, уже «приглашенная» великолепием конкретной формы, уже пробужденная эстетической внешностью инакости, красотой другого, которая сообщает интенцию интенциональному акту, формирует и вызывает его как некая мольба субъективности, которая есть лишь в открытости — сформированности — светом другого; чье–либо Я есть та «материя», в которой красота оставляет свой след, то «место», где свет другого — и всего бытия — сияет, собранный в отражающей поверхности неисчислимо разнообразной чувственности (физические чувства, мысль, воображение, предвосхищение, память, желание, страх…). То, что дано во всяком познании, есть не только «познаваемая вещь», передаваемая «познающему разуму», но и весь круг события, то есть бытие и познание (то, что богословие называет даром озарения, происходящим из удивительнейшего совпадения познания и бытия в Троице). В таком случае нет никакой «этической» надобности оставлять другого в подвешенном состоянии между сверхинтенциональным мраком слепого долженствования и заключающими в тюрьму репрезентациями повелительного «эго», так что другой (или другая) не способен явить себя. Всякая истинная инаковость возникает только под видом аналогического различия; это, впрочем, означает не различие, просто разложимое в рамках отвлечения сходства, а скорее различие, поддерживаемое предложением себя — и поэтому становлением собой, — соответственно сопричастному пребыванию в свете, дающем бытие, общий язык любви и радости, и красоты. Это позволяет другому быть и быть другим, сиять, отличаться от меня в моем познании его (или ее) инакости. И, таким образом, Я тоже возникает в этом событии как очередной другой (или становится таковым), поддерживаемый в своем различии эстетической аналогией сияющей характерности другого — равной по красоте и различной по красоте; если другой принимается так и если так образуется Я, то феноменологическую апперцептивную аналогию можно рассматривать как мирное дополнение, вновь дарующее то Я, которое уже является даром красоты другого. Все дело в стиле принятия, в познании другого как дара, реально и мирно даруемого. Это не требует никакой обязательной редукции к Тождественному, а требует скорее глаз, чтобы видеть, и ушей, чтобы слышать.
А то, что видишь и слышишь, если к этому устремлено желание, есть сопричастность творения Богу, источнику бытия. Красота в другом, в инакости другого, объята бесконечностью, предоставляющей неограниченный обзор различий творения внутри его все более полной гармонии, и как Я, так и мой другой суть интервалы, изгибы, взаимообразующие модуляции одного и того же, разделенная друг с другом музыка бесконечной аналогической экспрессии, живущая в одной и той же бесконечно разнообразной дистанции божественной славы. Другой, стало быть, есть изначально не идол мышления, а икона, которая уникальным образом угодна бесконечному, дабы оно раскрывало в ней себя. И потому самое изначальное схватывание другого покоится в красоте риторики, подлинно отражающей другого, так как другой есть поистине и в первую очередь модуляция свободного себя–дарения и божественной славы (божественная риторика); а поскольку каждый есть Я, такая Модуляция, получающая свои форму и диапазон от бесконечного Множества различий, по–другому выражающих эту славу, и опосредование между человеком и его другим — риторика — не нуждаются в том, чтобы быть отчуждением или редукцией, но могут быть ростом, неожиданным явлением, призыванием и радостью: жестом мира. Человек, если применить образ Григория Нисского, — это сосуд, который расширяется в принятии бесконечного (vide infra), предлагая себя в бесконечно разнообразном ряду икон. Бытие — не просто голая категория, индифферентно охватывающая нескончаемую множественность произвольных случайностей; оно есть полнота и единство всякой определенности в Троице, обнаруживающие свой свет в единстве и многообразии сущего, образующие нескончаемые и бесконечно соприсущие вариации на бесконечную же тему (то есть не на тему, к которой сводимо так или иначе целое, не «сущностное» значение, а на тему в музыкальном смысле, самостоятельную в своем разыгрывании дополнения, варьирования и различия). Если бытие и истина уже понимаются как риторическое, если, в последнем счете, истина есть эстетическое — стиль, единство формы и сообщения, не имеющее какой–либо отделимой сущности или содержания, доступных диалектическому разбирательству, — то мир (peace) может быть истинным именем бытия: отдаленность другого в соединении с его риторическим избытком может пробудить меня к истине другого в той мере, в какой я способен принять этот избыток как славу. Здесь нельзя особенно далеко уходить от левинасовского понимания экстериорности лица, которую Левинас не может не рассматривать как «след», стертое лицо, лишенное себя и всякого контекста, всякого бытия и всякого света. Лицо другого, согласно христианскому взгляду, обязательно должно быть видимым только в своеобразии своих черт и только внутри непредсказуемой последовательности ракурсов и дополнений; оно всегда есть эстетическое событие. Другой «помещается» внутри бытия, внутри бесконечного не как всего лишь локализуемая сущность, а как уникальное и потому адекватное выражение бесконечного. У другого имеется мир (world), и поэтому мир имеет в другом (в нем или в ней) лицо. Это не значит отрицать реальность загадки, нерушимую инакость, которая всегда превосходит понимание замысла; но это значит, что эта инакость выражается и раскрывается — все более глубоко — чистой риторикой экстериорности другого, и, кроме того, что «загадка» есть не что–то столь бессодержательное, как загадочная непроницаемость «всецело другого», а, скорее, все более яркое сияние участия другого в Божьей бесконечности. Внутреннее (интериорность) другого — это поистине неисчерпаемая открытость, все более проявляющаяся феноменальность, все более полное отражение бесконечно достигаемой экстериорности Троицы. Истинно увиденный — как живая душа (forma corporis et vita[338] если вновь применить точное определение), зеркально отражающая заполняющий ее и превосходящий ее свет, — другой всегда проявляется бесконечно более адекватно в ускользании от моего схватывания, и перестать видеть — значит потерять другого. Таким образом, насилие возникает лишь как результат желания, обращенного к другому не как любовь, поскольку это желание не обращено, в конечном счете, к бесконечности Бога; ведь только в Его свете мы видим истинно.
Если кажется, будто, используя такой язык, я просто ратую за возвращение к философской наивности, выдавая за богословскую добродетель свою агрессивную нетерпимость по отношению к критической суровости современной мысли, и пытаюсь представить в качестве разума всего лишь напыщенную речь, то я могу только сказать, что до тех пор, пока мы не узнаем степень чистой веры, присущей любому применению разума, мы не сможем узнать, в какой степени разумность присутствует (или отсутствует) в любом данном акте веры. Верно, что я хочу защищать богословское пере–усвоение того, что я назвал «заветом света» — веру в очевидность данного, понимание познания как действия или следствия эроса, возбуждаемого дарованием истины бытия, — но это потому (среди прочего), что я хочу увидеть современное богословие освободившимся от всякой суеверной приверженности к сухому догматизму трансцендентальной логики (модернистской или постмодернистской). Что такое ноуменальная свобода, которую предзнаменует возвышенное, или ноумен, которого никогда не достигает чувственность, или «хаосмос»[339], о котором дает знать только диссонирующее sentiendum[340], или событие, преграждаемое представлением, или différance— и так далее, как не пустые понятия, объекты простого иррационального фидеизма? Идти от мысли, что существует то, что превосходит знание, и приходить к выводу, что всякое знание есть представление, скрывающее этот невидимый избыток и что трагическое диалектическое отношение между явленным и сокрытым есть событие абсолютного количественного противоречия, — значит позволить, чтобы нашей рефлексией управляла какая–то чистая, бездумная религиозная сентиментальность. Полагаю, что то, что я, отчасти, хотел бы защищать, есть просто феноменология, освобожденная от строгой трансцендентальной критики: начиная с тех феноменологических предпосылок, что бытие есть то, что являет себя, и что событие феномена и событие восприятия неразделимы, я хочу, тем не менее, сказать, что лишь трансцендентальное предубеждение диктует заранее, что не могут видеть (или и в самом деле не видят) в событии явления и в одновременности феномена и восприятия свет, который превосходит их как все более отчетливая феноменальность: не только скрытые грани данного объекта или чудесный динамизм видимого и невидимого в представлении, но и нисходящее сияние и ясность бесконечного совпадения всего того, что дарует мир (world) и познающего друг другу. Конечно, это не означает, что можно попросту вывести христианскую метафизику из эмпирической перцепции; но это означает настаивать на том, что такая метафизика едва ли является основыванием видимого в просто невидимом, имманентного — в просто утверждаемой трансцендентности: скорее, это способ видения, отказывающийся видеть больше — или меньше, — чем то, что дано. Это путь к бесконечному, который не уклоняется от прекрасного, чтобы пройти через парадокс возвышенного к безликой бездне инакости доступной только разуму, это попытка продвигаться все ближ