е к прекрасному, обретая мир все более полно, даже когда вступаешь в сферу его трансцендентной истинности. Если применить язык Максима Исповедника, это попытка во всех вещах видеть их логос: то есть их сущностную открытость Логосу, трансцендентному свету бесконечного бытия, — открытость, которая дает всякому сущему его бытие, открытость, вытесняющая ничто, из которого всякое сущее вызвано (хотя, как сказал бы Максим, только совершенная любовь способна к такому видению). Даже если бы отстаиваемая мной точка зрения (хотя она именно такова) не заключалась в том, что эта «метафизика» внутренне присуща христианству и что без нее богословие не могло бы быть завершенным, а библейское откровение не могло бы быть понято, раскрыто и сохранено во всей полноте, я все же сказал бы, что богослов всегда должен сообразовываться с сущностной позицией такой «трансцендирующей» феноменологии: с изначальной верой в благость и достоверность бытия, с самоотверженной открытостью свидетельству творения (что, конечно, всегда заключено и завершено во все более глубокой вере в Бога, явленного во Христе). Почему, в конце концов, можно осмысленно и вразумительно говорить о красоте в любом моменте опыта, не ссылаясь ни на какой дискретный объект рядом с объектом внимания? Если один может сказать, что вещь прекрасна, а другой — признать истинность или ошибочность этого замечания, то как возможно понимание того, что сказано в том и в другом случае? Это так, я хочу заметить, потому, что красота — которая не есть вещь среди вещей, — это само бытие, движение самораскрытия бытия, красноречие, посредством которого всякая вещь, будучи рассматриваема должным образом и доброжелательно, высказывает бесконечно много большее, чем только саму себя. Красота — это трансцендентность бытия в даре имманентного, и поэтому никогда не достигнут адекватности мои попытки выразить ее полноту, ее все более глубокий смысл, который не я формирую, но который всегда формирует меня, внутри моего желания. Опыт прекрасного — это внезапный намек на случайность необходимости, на случайность цельности вещи; это трепет, пробуждающий нас к различению между бытием и сущим, «существованием» и «сущностью», позволяя нам видеть внутри самой гармонии какого–либо феномена и его события и внутри их различия сообразность, которая есть также и благодать. Это — исходное рассмотрение, обнаружение не возвышенного, расположенного «по ту сторону» прекрасного или качественно отличного от красоты, а возвышенного внутри красоты, избытка великолепия, который требует чуда. Тогда видишь, что, хотя «что это есть» всякой вещи никогда не соизмеримо с восхищающей или ужасающей истиной, «что это есть», всегда хорошо то (хотя грех и смерть могут исказить всякий объект и всякое его ведение), что вещь такова и что она есть. И эта таинственная согласованность всецело пригодного и в высшей степени случайного обращает рефлексию к гармоничной пропорциональности этих двух аспектов: то есть к бесконечности, где «сущность» и «существование» совпадают в онтологическом примирении изначальной принадлежности вещи и ее изначального дара. Таким образом, опыт красоты есть познание тварности и жажда, которой никогда не утолят земные вещи. Это также и ненасытная тоска по Богу. Поэтому вне языка красоты и всего того, что этот язык может позволить нам высказать, богословие оскудевает и делается бесплодным. Только в отношении к красоте и к «открытости бытию», которую красота пробуждает и которой сама же отвечает, христианская мысль может адекватно объяснить, как это может быть, что Свет, который «во тьме светит», есть также «Свет истинный, просвещающий всякого человека, грядущего в мир».
Это, конечно, самый ключевой вопрос. Опять же, Христос (совершенное и вечное Слово Бога) есть убеждающее основание, форма — неисчислимо многообразная в являемых Им гранях, — предлагаемая миру как истинная форма творения, истинная грамматика бытия. Он непрочно стоит внутри человеческого понимания, на дальнем краю Лессингова потока, не поддаваясь абстракции и все же во всей своей характерности простираясь перед глазами и умами людей как путь, истина и жизнь. Его красота, если ее уловить, — это истинный нарратив бытия, рассказываемый с момента, предшествующего основаниям мира, и до конца времени. Но это означает, что Христос должен обладать реальной эстетической силой; Он должен быть способен являться не как докетический фантом и даже не как только невозможная возможность, но как реальная и привлекательная форма бытия, способ обитания среди других, некое осуществление. Недостаточно сказать, что Христос просто «был»: Он должен быть доступен видению как конкретная форма и движение, которые по–прежнему способны продолжаться, образовывать вариации, заново присваивать и заново выражать: в Христе, в делании Христа как в реальном стиле — реальном присутствии — внутри истории должна быть возможность вкусить и увидеть, что Господь благ. Как я пытался показать, тотальность–всеобщность — языческая, гегелевская, ницшевская, постмодернистская — просто не может уловить Христа в Его могуществе и способна понимать Его лишь как иссякание и исчезновение. Но Христос — не «прекрасная душа»; и Он приходит не для спасения Sittlichkeit[341] и этики ответственного действия; Он приходит как огонь бесконечного, возвещая иное царство, иной порядок, нарратив бытия, который сильнее нарратива тотальности, преодолеваемой Христом. Принять Христа как реальную и видимую красоту, с Его способностью воплощать и сохранять свою форму внутри времени, — значит встать в конфронтацию с ограничениями эстетики тотальности, с ее скучными мотивами героя, крестьянина и редко встречающейся прекрасной души; красота, которую открывает Христос, остается невидимой для того, кто находит красоту в насильственном утихомиривании насилия, в трагическом величии, воспаряющем над убожеством и низостью тварного. Христианская красота — это также сокровенная красота, предшествующая всем «эссенциалистским» репрезентациям, мессианская тайна, кеиосис[342]. Форма Христа, которая, привлекая, ждет искреннего отклика, предписывает любовь, которая одна только и проявляет красоту, более изначальную и более щедро одаривающую, чем аполлоническое перемирие. Бог, который идет на самый край бытия, в образе раба, и даже за пределы бытия к безмолвию смерти, но который, тем не менее, потом — в этой же отдельной и «рабской» форме — вновь предлагает себя как лучащаяся и неразрушимая красота, вечно присутствуя среди тех, кто Его любит, нарушил весь аполлонический порядок и в то же время не оставил никакого места Дионису: безумство, беспорядок, хаос и жестокость бытия, неуправляемое неистовство языческого бесконечного и постмодернистского возвышенного оказались ложью и подпали навечно под проклятье креста, так как бесконечное, которое воистину есть, пересекло все границы тотальности (даже смерть, ее определяющий горизонт) и осталось — навсегда — формой. Ницше имеет полное право ужасаться. Христианская риторика, стало быть, предлагает Христа как риторику, как красоту, но и как присутствие, эстетически опосредованное бесконечным паратаксисом[343] дальнейших «формулировок» и как раз поэтому все более настоящее (присутствие, которое есть риторика, не может быть отчуждено от себя или отдалено нескончаемой отсрочкой риторики, пока сохраняется стиль его избыточности); единственная задача церкви — вводить и предлагать эту форму. Как подчеркивает рассказ о сомнении Фомы, воскресение Христа вновь делает реальным присутствие того же Иисуса из Назарета, и силой Святого Духа Он становится все более близким, все более присутствующим, все более явно разворачивая многообразную мощь своего присутствия[344]. Это красота, которая не парит над историей или вне истории, будучи вспоминаема как то, чего уже нет, и остающаяся лишь в виде надежды на грядущее, но которая пронизывает время, словно музыка, которую теперь не может заглушить даже бешеная какофония насилия.
А это возвращает нас в конце концов к вопросу, поставленному во введении: может ли христианское благовестие мира (peace), выдвигая себя риторически как красота, делать этот самый мир реальностью? Может ли красота христианской риторики выражать себя в совершенном созвучии с нарративом мира, который она выдвигает, или она падет жертвой противоречия? Является ли «дар» евангельского призыва мирным жестом или он есть самая заблуждающаяся стратегия силы, насилие, маскирующее себя, чтобы убеждать ради самого убеждения? Может ли этот дар (эсхатологический мир, реально присутствующий во времени) быть дан? До этого момента я просто набрасывал общий конспект онтологического дискурса, но я еще не развернул его в его принадлежности к рациональному строю христианского нарратива, который присутствует без каких–либо противоречий, который можно сообщать и передавать без какого–либо предательства его сущности и который способен выжить в условиях скепсиса и подозрительности, присущих нашему веку.
Это отнюдь не простое дело; насилие как проблема, поднятая не выраженной явно онтологией постмодернизма, отличается удивительным многообразием в способах своего проявления: то как наделенность метафизическими полномочиями колонизировать народы и навязывать свою власть послушным телам; то как сократическая диалектика, которая искусно скрывает свою риторическую и образную основу и действует через асимптотическое приближение к вечно отступающей черте «рациональной» истины так, чтобы преодолеть другого, выбить почву из–под ног и подчинить себе другого «безличной» апелляцией к разуму; то как мощная способность гегелевской диалектики поглощать инакость своей исторической телеологией тотально–всеобщего гносиса (Aufhebung[345] как Verdauung