[346]); то как, опять же, гегелевская необходимость отрицания; то как попытка какой–либо метафизической схемы запереть инакость в тюрьму таксономий извлекаемых «сущностей»; то как использование этических «принципов» с целью узаконить «благоприятные» режимы или меры по ограничению; то как недвусмысленная агрессивность преследований, тяжб, террора, пыток, войны, принуждения и карательства; то как мифология жертвоприношения и эстетического подавления жизни. Кроме того, с богословской точки зрения, дискурс постмодерна «решает» проблему насилия посредством самого же насилия: это его миф о бытии как о космическом агоне[347], в особенности, и все те странные способы, которыми он перечисляет обвиняемые им проявления зла; это то, как Делез и Гваттари, пытаясь описать нефашистский образ жизни, заново открывают нигилистические эстетики Маринетти или Юнгера, или то, как Лиотар и Деррида необдуманно поворачивают назад к тому классическому либеральному нарративу различия, единственным реальным воплощением которого должно быть приписывание всем остальным нарративам некоторых западных предрассудков относительно пределов значимого дискурса, или то, как Фуко настолько оказывается жертвой собственного нарратива власти, что единственная политическая надежда, которую он в состоянии выдвинуть, — это избавление автономной деспотической воли от коллективной деспотической воли (что, согласно его же изложению, в реальности невозможно), или то, как все они непременно повторяют тот нарратив бытия, в котором этическое возникает как непостижимая ностальгия и который вполне мог бы стать опорой и для фашизма, и для неограниченного капитализма, и для сталинизма. Не может постмодерн избежать и тенденции к созданию своей собственной аналогии космоса, города и души: образ бытия как силы превращает политические устроения в одну лишь совокупность властных сил, делая невозможным язык согласия и предоставляя неограниченную свободу личной власти; единоголосие бытия — это образ, который представляет различие формально, через пустоту содержания различия, и поэтому — отказываясь допустить какой–либо аналогический подрыв плоскости имманентного — неминуемо придает бытию гомогенный строй, превращая его в формально единообразные моменты точечного различия, которые должны управляться как равно нерушимые и равно опасные кванты силы (то есть государство, понятое как совпадение индивидуальных сил воли есть всегда тот или другой вид полицейского государства, осуществляющего гомогенизацию способами, перечислить которые невозможно, не вооружившись въедливостью Фуко). Перед лицом столь многих мутаций проблемы трудно усомниться в необходимости для богословия суметь показать, что его риторика может охватить все вещи без всякого насилия, сообразуясь с красотой, чья привлекательность — не дополнение к его нарративу, а ежемгновенное, постоянное, свободное от противоречий присутствие.
Уточним суть дела: критика христианской традиции, унаследованная постмодернистским дискурсом от Ницше и никогда не прекращающаяся, двояка: во–первых, христианство есть «тотализирующий» дискурс, вводящий метафизическое насилие против различия и делающий это посредством своего благовестил о мире (peace), маскирующего свое стремление к власти; а во–вторых, учитывая, что истина бытия (редко называемая так эксплицитным образом) — это борьба различий, христианство онтологически невозможно в том виде, в каком оно себя выражает, но должно быть риторикой завоевания, усиливающейся заполнить форму эфемерной мечты — Христа, чей отказ от власти превращает Его в историческое ничто и в эстетическое отсутствие. Богословы, которые оказываются по ту или другую сторону этой критики, либо отрицая риторическую сущность богословия, либо принимая пост–модернистское видение бытия как насилия, откуда Христос удалился, но которые, тем не менее, хотят оставаться защитниками веры, обвиняются, с одной стороны, в том, что повторяют все время метафизический дискурс диалектической «истины» (что бесполезно), либо, с другой стороны, в том, что становятся неотмирными, даже гностическими христианами, пытающимися подражать уходу Христа в бегстве к невозможному царству за пределами истории. Есть и третий путь, который принимает безвозвратность диалектической «истины», но по–прежнему отвергает метафизические посылки постмодернизма, и это путь богословской эстетики. Убеждение всегда по своей природе насилие только в том случае, если существует истина (сила, власть) более фундаментальная, чем то, что проявляется в образной игре языка; если бытие — это образная игра, и изначально мирная, то можно помыслить мирное же убеждение; если красота — это истина более изначальная, чем борьба, то красота не скрывает, а восстанавливает лицо бытия. И, кроме того, если мера истины — это соответствие сущего не неподвижным идеям, а бесконечной красоте, чья форма есть агапэ, свободно разделяемая внутри Троицы, познаваемая через сопричастность, через обновление жеста этой любви, и если истина — это мирное событие беспредельного различия бытия, как варьирование на тему красоты, бесконечно дифференцирующей, а не сущность, в направлении к которой диалектика должна совершать бесконечное избирательное восхождение, то нет необходимости отвечать на критику Ницше иначе, как более полным богословским нарративом и делами милосердия: христианская мысль должна лишь показать, что она выявляет красоту, которая отнюдь не что–то второстепенное, а то, что рассказывается (narrated) постоянно, необходимо и внутренне согласованно на протяжении всего своего нарратива[348]как риторика и как мир (peace).
В христианском богословии есть такое мышление — нарратив — о бесконечном, которое является одновременно мышлением — нарративом — о красоте; для языческой философии и культуры такое соединение тем совершенно немыслимо. Даже плотиновский неоплатонизм, который довел платоновский проект до самого восхитительного завершения, представив красоту как атрибут Единого, был, тем не менее, вынужден представлять себе красоту формы как, в конечном счете, подчиненную бесформенной и абстрактной простоте, лишенной внутренних отношений, приниженной сведением к отдельности, оскверненной контактом с «абсолютным злом» материи; не мог также и поздний неоплатонизм с легкой душой допустить, что Единое есть также бесконечное бытие, но, что характерно, помещал бытие лишь во второй момент эманации, не только потому, что Единое, будь оно также и Бытием, составляло бы расщепленную надвое форму, но потому, что бытие всегда испорчено становлением и движением (или открыто им) и, посему, даже во всем великолепии своего избытка, оно есть также своего рода изначальная пагуба, начинающаяся почти как органический фермент в ноэтической сфере и заканчивающаяся в смерти материи. Христианская мысль — чье бесконечное триедино, чей Бог воплотился и чья весть о спасении обещает не только освобождение от материального творения, но и его прославление, — никогда не может отделить формальную особенность красоты от бесконечного, которое она (мысль) возвещает, и поэтому излагает повесть бытия способом, который всегда будет скандалом для эллинов[349]. Что касается классической «метафизики» и постмодернизма, то они принадлежат к этой же повести; и та, и другой, неявно имея в виду или явно повторяя один другого, понимают бытие как поле брани, на котором силы смысла и бессмысленности собираются в бесконечной войне; согласно обоим, бытие познается в своих противоречиях, а противоречия должны преодолеваться или утверждаться, но в любом случае как насилие: посреди борьбы образов и потока симулякров сияющая форма появляется всегда лишь как временная задержка смерти, хрупкая перед конвульсиями хаоса и поглощаемая роком. Есть зеркальная бесконечность во взаимоопределяющих крайностях: Парменид и Гераклит пристально смотрят друг другу в глаза, и история бытия разворачивается между ними; точно так же, как два зеркала, поставленные друг перед другом, бесконечно отражают свои глубины, повторяя свое взаимное противоречие, которое постоянно отступает по бесконечному иллюзорному коридору, и, кажется, охватывая все горизонты и вмещая все вещи, диалектика Аполлона и Диониса нерешительно вибрирует между бесконечными повторениями одной и той же пустоты, одной и той же игры отражения и перевертывания. Но истинное бесконечное находится вне и вокруг этой замкнутой вселенной борьбы и теней; оно являет себя как красота и как свет: не тотальность и не хаос, а музыка триединого Бога. Ницше пророчил верно: то, что теперь предстоит, — это выбор между Дионисом (который есть также Аполлон) и Распятым: то есть между трагическим блеском тотальности и неисчерпаемой красотой бесконечной любви.
Часть вторая. Красота бесконечного. Dogmatica minora[350]
I. Троица
1. Христианское понимание красоты возникает не только естественно, но и необходимо из христианского понимания Бога как перихорезы[351] любви, динамической неотъемлемости друг от друга трех божественных Лиц, чья жизнь есть вечное единение, в котором друг с другом разделяют внимание, наслаждение, дружбу, празднование и радость
1. Божественная апатэйя[353]
В Mysterium salutis Карл Ранер выдвигает простую формулу, которую нужно рассматривать как аксиому при всяком размышлении о христианской доктрине Бога: «“экономическая”[354] Троица есть “имманентная” Троица»[355]. Современное возвращение западного систематического богословия к учению о Троице — многими считающейся наиболее метафизическим из христианских предметов веры — фактически явилось следствием вновь проявившегося и серьезного внимания к подробностям христианской истории, к конкретным деталям истории Христа и Его церкви и к библейскому пониманию того, как Бог действует в истории в целях восстановления сотворенного мира. Патологически изнурительная болезнь либерально–протестантской догматики — самым, пожалуй, острым симптомом которой было сведение учения о Троице к чему–то, напоминающему приступ аппендицита, в конце Христианской веры Шлейермахера — заключалась в прогрессирующем и необузданном абстрагировании, морализации и спиритуализации спасения, что делало Христа уникальным носителем (в противопоставленности уникальному содержанию) христианской керигмы[356] и богословие вновь открыло для себя Троицу именно потому, что спасительный смысл исторического своеобразия Христа был в значительной мере избавлен от ограничивающих предрассудков современной мысли. Еще существенней то, что максима Ранера описывает необходимую форму всякой богословской рациональности. В каппадокийском богословии, например, единосущие и взаимное равенство божественных Лиц защищалось как необходимая интерпретация икономии[357] спасения, как истина, проявившаяся в жизни, смерти и воскресении Христа и в посреднической передаче спасения верующим в церковных таинствах (см. ход рассуждений в трактате Василия Великого О Святом Духе и в Пяти богословских речах Григория Богослова). В первые века христианской мысли Троицу постепенно стали понимать как тайну, истинно проявленную в спасительном действии Бога, а не как некий метафизический секрет, мистическим образом сообщенный церкви; прошло три с лишним столетия, пока не были созваны соборы и пока не определилось учение, что такие тексты, как О Троице Августина, где доктрина принимает вид объекта веры (в противоположность ее истолкованию) возможны: и, хотя такая возможность, в одном отношении, явилась результатом определенного церковного освобождения от беспокойства догматических споров, в другом отношении она, возможно, стала поводом для возникновения некоего стиля богословской забывчивости. Не то чтобы следует о чем–то сожалеть в великолепной серии интенсивных, блестящих и богословски необходимых теоретических аллегорий Августина к доктрине Троицы, но, с некоторой точки зрения, они, очевидно, не всегда ведут к более глубокому пониманию истории искупления. А более позднее богословие (восточное не меньше, чем западное) порой повиновалось логике разрыва между учением о Боге и рассказом о самопроявлении Бога в истории — разрыва, приводившего подчас к печальным последствиям. Если тринитарное мышление оторвано от евангельского нарратива, то это неизбежно ведет к оскудению как этого мышления, так и этого нарратива; отсюда важность утверждения, что Троица как экономичная и как имманентная есть единый истинный Бог, каждое действие которого характерно для Его божественности и является ее выражением.
Однако две опасности подстерегают нас при любой попытке перевести максиму Ранера на язык более совершенного богословского дискурса. Первая заключается в искушении воспринять эту максиму как отмену какого–либо различения между внутренней имманентностью Бога и Его благодатным присутствием внутри истории[358]: то есть в возвращении в том или ином виде к гегелевской «тринитарной» логике. Это, очевидно, слишком широкое определение, и его можно с тем же успехом (или столь же ошибочно) применить к раскованным, рапсодическим, паренетическим увещеваниям Юргена Мольтмана или к бесконечно более систематичной, но, в силу парадокса, еще более непоследовательной мысли Эберхарда Юнгеля (с ее либеральными порывами позднеромантического нигилизма), или к более осторожным догматическим проектам Вольфхарта Панненберга или Роберта Дженсона. Все же можно было бы сказать, что Дженсон обращается ко многим, когда пишет: «Чтобы применить гегелевскую истину к Евангелию, нам требуется лишь небольшая, но радикальная поправка: сознание Абсолюта обретает свой смысл и себя в одном историческом объекте, в Иисусе, и поэтому утверждает друзей Иисуса как своих друзей и мир (world) Иисуса как свой мир»[359]. Здесь мы заигрываем с опасностью. Если тождество между имманентной Троицей и Троицей икономической подразумевает, что история — это театр, в котором Бог — как абсолютное сознание, или процесс, или божественное событие — обретает или определяет себя как Бога, то не может быть способа убедительно избежать того вывода (сколь бы решительно богослов не отрицал такие следствия), что Бог, чтобы быть Богом, нуждается в творении и что творение существует по необходимости (из–за некоего недостатка в Боге), так что Бог лишается своей истинной трансцендентности и творение перестает быть Его истинным даром. Бог, которого Книга Бытия описывает как произносящего «Сотворим…» и творящего человечество по своему образу и затем взирающего с одобрением на свою работу и усматривающего, что она хороша, есть вечный Бог, который всегда остается Богом, с творением или без творения, Богом, которому творение абсолютно ничего не добавляет; Бог не нуждается в творении, чтобы «сделать плодотворным» свое бытие, и не нуждается в пафосе творения, чтобы определить свою «личностность», как если бы Он был некоей ясно выраженной конечной субъективностью, чье трансцендентальное Эго нуждалось бы в определении своих границ относительно эмпирического эго; Бог и творение не принадлежат к истории необходимости, в которой они зависели бы друг от друга, потому что Троица уже бесконечно достаточна, бесконечно «многообразна», бесконечно пребывает в мире (peace); Бог благ и суверенен, и всецело прекрасен, а творение — это Его дар, красота, наслаждение, достоинство и свобода, а это все означает, что Богу присущ чудеснейший (и чаще всего неверно понимаемый) «атрибут» — апатэйя[360]. Отсутствие творения, поле действия икономии Троицы, никоим образом не изменило бы способа бытия Бога; как настаивает Афанасий, с миром или без мира — Отец всегда имеет своего Сына (Contra Arianos 1.18)[361]. Можно было бы даже сказать — как ни тревожно это звучит, — что Бог даже не нуждается в нас, чтобы быть «нашим» Богом; все, чем мы являемся, все, чем мы еще можем стать, уже бесконечно и полно присутствует в неисчерпаемой красоте, живости и «добродетельности» Логоса, где все это — как бесконечно совершенное отражение божественной сущности, изливающейся от Отца, в полноте наслаждения в свете Духа — уже присутствует как ответственность и общение; таким образом, Бог поистине полюбил нас, когда нас еще не было, и то, что Он потом вызвал нас к бытию (Рим 4:17) и к участию в том бытии, которым Он наполняет нас, есть акт щедрости, всецело соответствующий Его благости, хотя и не определяемый ею. В самом деле, нужно даже сказать, что все, чем Иисус из Назарета был и является, есть то, чем был и является Сын Божий в возвышенной и вневременной вечности своего акта бытия, и Он был бы таковым как с миром, так и без мира (world). Это может показаться верхом богословской суровости, даже эллинизацией, но на самом деле все наоборот. Свобода Бога от онтической детерминированности — это основание благости творения: именно потому, что творение не обязательно, не необходимо и совершенно отлично от той динамической жизни во взаимоприсущей любви, в силу которой Бог есть Бог, оно может показать, как Бог является тем, что Он есть; именно потому, что в творении нет надобности и что оно — объект наслаждения, который разделяет Божью любовь, не внося ничего, чем Бог уже не обладал бы в своем бесконечном превосходстве, творение отражает божественную жизнь, полную радости, дружбы и любви; именно потому, что творение — не часть Бога и не среда, в которой пребывает Бог или божественное, именно потому, что творение не связано с Богом «субстанциально» и метафизически не родственно сущности Бога, Его любви: оно есть аналогия божественного; будучи объектом Божьей любви без какой–либо причины, помимо щедрости этой любви, творение отражает в своей красоте ту вечную радость, которая есть божественная перихореза и которая не подчиняется никакой необходимости, а только самой любви. Таким образом, (крайне необходимая) максима Ранера может служить подлинно богословским целям, только если она будет подразумевать, что Троица, проявляющаяся икономически, действительно и без остатка (такого, как некая савеллианская единичность, предшествующая всякому ипостасному тождеству, или четвертое божественное Лицо, или природа, отличная от той, которая принята в порядке отношений внутри мистерии спасения), есть истинный и вечный Бог, какой Он есть в себе самом: так как Бог — не конечный субъект, чья воля могла бы быть иной, нежели его бытие, и потому Он действительно полностью является собой во всех своих актах ad extra[362] и taxis[363] Его спасительной деятельности в отношении нас есть та же самая taxis, которая присуща Его триединой жизни. Тогда максима Ранера охраняет нас, с одной стороны, от всякого рода номинализма, а с другой — от всякой тенденции к забвению того факта, что догмат Троицы востребован и определен — и допущен — нарративом Христа.
Но, можно было бы спросить, как может событие пребывания Бога во времени посреди нас быть тем же, что и событие пребывания Бога в себе в своей вечности, если столь абсолютно различие, существующее между поддающимся пересказу содержанием истории и «вечным динамизмом» Божьей неизменяемости, апатэйи, и совершенной полнотой? Как может покинутость Христа, Его самоизлияние, быть действительно тем же самым действием, что и вечная жизнь в блаженной незатронутости страданием, на чем настаивает классическая христианская метафизика? Это вопросы, которые в значительной степени оживили в современном богословии проект, отмеченный влиянием Гегеля, и давно уже побуждали богословов отвергнуть те аспекты традиции, которые они рассматривали как метафизическое искажение Бога, о котором рассказывается (narrated) в Библии: различие между бытием и становлением, между вечностью и временем, между Логосом как вечно порождаемым в лоне Отца и Сыном Человеческим, родившимся в «определенный день» (конечно, по правде говоря, дело всегда оказывается не в том, нужно ли устанавливать такие различия, а в том, как их устанавливать, не компрометируя нарратив Писания и единство Бога во Христе). Неизменяемость, бесстрастность, вневременность — многие хотят доказать, что эти пережитки устаревшей метафизики не исчезают из христианского богословия так же, как из души после крещения не исчезают ложные мнения и греховные наклонности; и, разумеется, эти пережитки фундаментально несовместимы с идеей Бога избрания и любви, являющего себя Богом через исполнение своих собственных обетований на горизонте истории, воплотившегося ради нас (разве это, в конце концов, не было изменением в Боге?) и претерпевшего мучения на кресте из сострадания к нам. Разве не видели мы израненного сердца Бога, которое наш грех ранил в Его вечной жизни и которое он вновь ранил, вплоть до смерти, когда Бог воплотился? Вот почему столь многие современные богословы очень хотят Бога, который страдает не просто с нами и разделяя нашу природу, но и по своей собственной природе; считается, что такой Бог и есть живой Бог Писания, а не холодная абстракция Бога философов; только такой Бог мог умереть ради нас. В высшей степени заслуживая порицания, современная тяга к способному страдать Богу может отражать просто определенное потакание своим слабостям и апологетическую жалобность, чувство, что, хотя мы грешники перед Богом, все же у нас есть надежная перспектива — та, которую Он должен научиться разделять с нами так, чтобы Он скорее сострадал нашему жребию, нежели просто судил нас; Он должен избавиться от своей трансцендентности, так сказать, прежде, чем мы дадим согласие покориться Его вердикту (а, в конце концов, в эту эпоху мы все несколько буржуазно относимся к подобным вещам и весьма ревниво оберегаем свои «права»). Впрочем, самым похвальным образом эта тяга свидетельствует о нашей способности к моральному воодушевлению и беспокойству, о нашей неспособности верить в Бога совершенной силы и невозмутимого блаженства на фоне столетия лагерей смерти, гулагов, полей, на которых совершались массовые убийства, и ядерных взрывов. Мы тоскуем по сотоварищу в нашем страдании, по страдающему другу; мы знаем, что имеем его во Христе; и отказываемся позволить любой неопределенности или двусмысленности — метафизической, моральной или богословской — лишить нас Его общества. Ко всему этому я обращусь, когда буду обсуждать христологию, в частности в разделе III.2, а сейчас я сделаю два замечания. Во–первых, при всей своей правомерности все подобные заботы совершенно упускают суть дела: христианское учение о божественной апатэйе в своей развитой патристической и средневековой форме никогда не занималось абстрактным божеством, онтологически неспособным знать и любить нас; будучи далеко от представления непримиримого противоречия или логического напряжения внутри христианского дискурса, сопоставление языка божественной апатэйи с историей распятой любви есть именно то, что делает весь нарратив спасения во Христе понятным. А во–вторых, есть почти мучительная ирония в том, что в своих попытках подобным образом пересмотреть тринитарную доктрину, чтобы сделать Бога понятным в «свете» Аушвица, мы неизменно заканчиваем тем, что описываем Бога, который на деле — как оказывается — есть просто метафизическое обоснование Аушвица.
По поводу первого замечания подробнее будет сказано ниже; по поводу второго скажу лишь, что проблемы, связанные с учением о Троице без различия между вечным бытием Бога и Его исторической манифестацией, являются настолько же моральными, насколько метафизическими. Взгляните, например, на мощную и глубокую попытку Роберта Дженсона найти в истории Иисуса и во всем, что с ней связано, сущностный рассказ об идентичности Бога. Дженсон, нужно сразу же сказать, не пишет теодицеи и никогда не соединяет свой голос с недовольным хором тех, кто хочет, чтобы Бог избавился от собственной трансцендентности, и он прилагает немалые усилия, чтобы избежать очевидных ловушек «гегелевского» тринитарного богословия в целом, а особенно — ловушки метафизической «необходимости» в отношении между Богом и миром; тот факт, что, по моему мнению, эта попытка ему не удалась, говорит лишь о той безвыходной дилемме, которую он создает для себя своей отправной точкой. В первом томе недавно вышедшего Систематического богословия[364] он излагает свое понимание единства имманентной и икономической Троиц с предельной ясностью: Бог Отец от вечности определил, что Он будет Богом, каким Он является в своем исключительном отношении к Человеку Иисусу, отношении, для которого Дух — как «будущее», которым Бог вечно владеет, — освобождает Отца; таким образом, Отец обретает свою идентичность как Бог, в согласии с Сыном и Духом, в драматической истории своей встречи — во Христе — с горизонтом смерти (227) и своего торжества над ней (219): «Его идентичность должна складываться как раз в интеграции этой покинутости. Бог распятия и воскресения — это Бог наедине с собой в момент предельного драматического самотрансцендирования или не Бог вовсе» (65). Таким образом, вечное бытие Бога не должно быть отличаемо от Его исторического свершения; «Он… не может иметь никакой идентичности, кроме как тогда, когда Он встречает во времени тот конец, к которому направлена жизнь творений» (65). Вечность Бога имеет прошлое, настоящее и будущее (Отец, Сын и Дух), Его вечность темпоральна (взгляд, ошибочно приписываемый Дженсоном Григорию Нисскому)[365], и Бог является собой через определение себя, обретение себя и становление собой. Бог есть тот, кто Он есть, потому что он имеет историю, в которой Он действует, определяет свое действие и доводит свою природу до совершенства. Или, как еще выражает это Дженсон, Отец подобен трансцендентальному Эго, ищущему свое Я, свое эмпирическое эго в Человеке Иисусе, тогда как Святой Дух есть свобода, допускающая это приключение (120):
Идентичность, которую имеет сознание, есть Эго, обретаемое им в своем поле. В творениях сознание, таким образом, становится конечным, заключенным в пределы объекта, с которым оно себя идентифицирует. Эго, в котором Отец обретает себя, есть Сын.
Но Сын существует отнюдь не для себя, а всецело для тех, для кого Отец Его предназначает. Таким образом, озабоченность Отца Сыном и вторжение Иисуса в направленный вовне полет сознания Отца не ограничивают сознания Отца, а скорее являются открытием Его сознания для вселенского масштаба (220).
Так что Троица есть драматургический танец этих отдельных моментов: божественного «прошлого» и божественного «будущего», достигающих своей цели в Иисусе, который есть творение и в то же время Бог именно потому, что Он есть средоточие этого события: «Что Христос имеет божественную природу, означает, что Он — Один из Трех, чья взаимность — это божественная жизнь, которые проживают ту историю, которая есть Бог. Что Христос имеет человеческую природу, означает, что Он — один из многих, чья взаимность есть человеческая жизнь, проживающих ту историю, которая есть человечество» (138). Хочет ли Дженсон тем самым избежать представления о Боге как о некоей коллективности или как о некоем диалектическом напряжении, в котором идентичности существуют как взаимно утверждающие друг друга, сказать трудно: когда вселенский масштаб по сути гегелевского видения Троицы снова сводится к более «субъективистскому» акценту прежнего трансцендентального идеализма, один набор неопределенностей сменяется другим; но, конечно же, намерение Дженсона состоит в том, чтобы описать божественное единство и божественную тройственность, которые поддерживают друг друга, не превращаясь в одну лишь метафизическую абстракцию, невероятным образом устраненную из земной идентичности Иисуса из Назарета. «Отец есть ‘откуда’ жизни Бога; Дух есть ‘куда’ жизни Бога; и мы можем даже сказать, что Сын есть видимое настоящее этой жизни. Тогда если откуда и куда не расходятся в жизни Бога, так что в этой длительности нет никакого убытка, то это потому, что источник и цель, откуда и куда неудержимо примиряются в деяниях и страданиях Сына» (218–219). Следовательно, предсуществование Сына состоит в Его вечном предстоянии Отцу как вечно желанного Божьего Логоса: из всех эпох Бог избрал этого Человека, чтобы соединиться с Ним, и, поскольку сам Бог есть акт своего выбора[366], Он есть — как событие этого выбора — Человек Иисус; «таким образом, сам Воплощенный Сын есть собственная исходная предпосылка в Божьей вечности» (140). Сын существует в вечности — и так Он явлен даже в Ветхом Завете — как неотъемлемый образец движения внутри божественной идентичности, импульс к воплощению (141). И никакие болезненные подробности воплощения не являются внешними для внутреннего движения Божьей идентичности; чувства Сына соотнесены с чувствами Отца, и чувства Обоих вовлечены в любовь Духа:
Бог Сын претерпевает все случайности и напасти, о которых сообщено в Евангелиях, и в завершение их претерпевает казнь. Бог Отец воскрешает Его из мертвых; и у нас нет оснований полагать, что Он действует бесстрастно. Так и не иначе Бог Отец торжествует над страданием. Бог Дух — это сфера триумфа. И «триумф» — точное слово: Отец и Дух принимают страдания творения, которым является Сын, в триединую жизнь и в итоге извлекают из этих страданий благо этого творения, всех остальных творений и самого Бога. Так и не иначе истинный Бог превосходит страдание — как бы ни было невозможно это понять (144).
Эта последняя фраза, между прочим, отсылает к утверждению, которое Дженсон делает в двух местах своего текста (65; 141): мы должны сказать, что Бог мог бы быть тем же Богом, что Он есть, и без творений, но мы не можем сказать — каким образом.
Но как раз это утверждение обращает внимание на нестабильность системы Дженсона: на первый взгляд, просто неверно, что если Бог достигает своей идентичности так, как это описывает Дженсон, то Он мог бы иным способом быть тем же Богом — без мира. Логика такого суждения никогда не сможет перекинуть мост через пропасть между «или — или», так как в данном случае пропасть абсолютна: если Бог мог бы быть Богом иначе, то Он уже и является Богом иначе; история как раз может явить, но никогда не может определить, кто есть Бог. Если, однако, отдельные определения этой истории суть также определения Бога — как Он «выбирает» быть Богом, — то не может быть никакой идентичности Бога как этого Бога вне специфических контуров этой истории. И та волюнтаристская цезура, которую Дженсон, кажется, вводит между Богом и историей, в которой Бог избирает определить себя, как если бы Он был всемогущим, но конечным субъектом, логически предшествующим даже своей собственной сущности, лишь доказывает это. Если каким–то образом в бездонной «прошедшести» (pastness) Божьей вечности, в ее отношении к ее же бесконечной и всегда уже обладаемой будущности, есть решение, чтобы вечная временность Бога развертывалась в соответствии с историей Иисуса — в Его связи со всей историей человечества и космоса, — то финальная идентичность Бога абсолютно и необходимо связана с теми условиями, которые Он избирает (хотя предположительно Он мог бы стать каким–то другим Богом, даже если это ставит нас перед лицом весьма проблематичной идеи, что существует уже какая–то предустановленная идентичность для Отца, предшествующая тому отграничивающемуся эмпирическому объекту, в котором Он себя «обретает»). А это также означает, что идентичность Бога в каком–то абсолютном смысле неотделима не только от жизни и личности Иисуса из Назарета, но и от всего того порядка случайностей, в котором Он оказывается. Поэтому, когда Дженсон, как это было видно выше, говорит о «небольшой, но радикальной поправке» к «истине Гегеля» — той, что позволит нам говорить об «абсолютном сознании», обретающем свой «смысл и себя в одном историческом объекте, Иисусе», он отстаивает невозможное. Логика Гегеля так не действует, и к его системе нельзя относиться несерьезно: она слишком хорошо продумана, и сделать лишь один шаг в ее направлении — значит полностью ей подчиниться. Единственный способ, каким разграничение между бытием и становлением может быть преодолено (если это вообще возможно или желаемо), — это полный крах различия. Бытие должно быть отождествлено с всеобщностью становления как «бесконечного» процесса. Иначе нельзя избежать онто–теологической критики Хайдеггера (а хайдеггеровская критика, откровенно говоря, почти безусловно обвиняет всю эту систему): у него бытие есть бытие в ряду сущего, Бог есть онтический Бог, становящийся тем, что Он не есть, Он обладает потенциальными возможностями и получает свое существование откуда–то еще — от бытия. И, как существо, Он в каком–то смысле конечен, Его конкретное бытие отделено от бытия вообще, и поэтому Он не может быть бытием творений[367]. По общему признанию, Дженсон заимствует у Аквината определение Бога как совершенного совпадения сущности и существования (213–214), но подобный язык непримирим с его трактовкой Троицы (если разве что он и впрямь не намеревается охватить всю гегелевскую логику)[368]. Среди прочего это означает, что такой Бог не проходит теста Ансельма — id quo maius cogitari nequit[369] этот стандарт точно не библейского происхождения, но логика его, в последнем счете, библейская, и он является правилом, которое учит нас распознавать, когда мы говорим о Боге и когда мы говорим о боге, когда мы направляем наш ум к трансцендентному источнику бытия и когда мы фабрикуем сами для себя метафизический миф.
Логически говоря, «абсолютное сознание» не может просто находить себя в одном объекте среди других объектов, даже если эти другие объекты включаются сюда как второстепенные, в качестве контекста или окружения, или просто как объекты благодати; все другие объекты, как бы они ни были расположены вокруг уникального объекта «абсолютного» внимания, подразумеваются в этом объекте и поистине обусловливают и его и, стало быть, содержание абсолюта. Все, что позволяет Иисусу быть тем, чем и кем Он является, все исторические определения до и после, принадлежит к этой идентичности, как принадлежит к ней и всякое условие космического и исторического становления. И это не перестает быть истинным даже при самых трагичных исторических последствиях явления Бога во Христе (если бы не было Евангелия, разве произошло бы разделение в истории Завета на иудеев и язычников, разве это разделение запечатлелось бы в самом сердце Запада, разве неминуем был бы тогда холокост?). Тут дело не просто в Боге, позволяющем, чтобы грех существовал и формировал историю: тринитарное богословие Дженсона не работает, если постулировать не только необходимость зла, но и необходимость фактической истории зла. Первую часть этого уравнения Дженсон признает; он принимает «супралапсарианское» понимание воплощения в его приводящей в уныние лютеранской и кальвинистской форме: чтобы Бог действовал так, как Он действует, должны быть в наличии условия, требующие искупления, ибо «цель всех действий Бога есть как раз то, что фактически произошло с Иисусом Христом, и грех, и зло принадлежат к промыслу Бога как раз — и единственно — тем образом, каким они явлены в победе Христа над ними» (73). Для Бога — чтобы быть Богом, каким Он решил быть, — «тайна страдания, взаимодействие между сотворенными закономерностями и злом должны принадлежать к Божьему замыслу истории, куда мы включены, и к характеру ее кризиса и исполнения» (73–74). Первая порождаемая такой формулировкой проблема состоит в том, что, описывая Бога как того, кто в некоем смысле «планирует» грех и зло, мы сводим Бога к такому бытию, природой которого уже не является любовь (даже если в конце времен Он окажется любящим, завершившим свою одиссею самораскрытия, ведь бытие может обладать любовью лишь как атрибутом); и можно по праву спросить, должен ли Бог, который избирает себя так — следует ли сказать «бесстрастно»? — на фоне творений, которые претерпевают приключение Его самоопределения, вызывать ответную любовь? Но вторая проблема — это другая половина вышеприведенного уравнения: если идентичность Бога устанавливается в Его торжестве над злом, то зло извечно принадлежит к Его идентичности, а Его благость — это не благость как таковая, а реакция, деятельность, требующая стимула со стороны зла, чтобы по–настоящему быть начатой. Вся история есть горизонт этой драмы, и, коль скоро не разрешено никакого аналогического интервала между вечным бытием Бога как Троицей и действием Бога как Троицы во времени, вся история есть эта идентичность: каждая мучительная смерть ребенка, каждый акт зверства, всякая война, голод, болезнь, эпидемия чумы, убийство… все это моменты в идентичности Бога, резонансы внутри события Его бытия, аспекты проявления Его сущности: все это — тигель, в котором Бог воплощается в свою собственную избранную реальность. Здесь есть опасность превращения христианского Бога в бога жертвоприношения в последнем смысле, в бога стоиков или Гегеля, в котором божественная идентичность и жертвоприношение божественному объединились бы в одном грандиозном процессе достижения и судьбы, отрицания и триумфа. А бог, выплавляемый в подобном пламени, может вызывать страх и трепет, но не искреннее желание. Если в спекулятивном плане богословие Дженсона, кажется, не прошло теста Ансельма, то в плане моральном оно не прошло теста Ивана Карамазова: если всемирное и конечное благо всех творений оплачивается мученьями одной маленькой девочки, то можно ли его принять? И моральная чудовищность такого исчисления не смягчается, если все творение должно претерпевать все следствия самоопределения Бога. Также не обойти этих проблем, говоря о Боге как о бесконечной идентичности, в которой конечное может участвовать, не определяя окончательной истины этой идентичности: подлинно трансцендентная бесконечность может допускать в себя конечное, не изменяя своей природы, но всякое «сознание», каким бы оно ни было абсолютным, определяющее себя в конечном объекте, — это всегда конечное сознание, даже если окончательный синтез его идентичности есть, в своей всеобщности, «бесконечное» в круговом гегелевском смысле. Оно может быть только бесконечностью всеобщего переполнения, полнотой онтических определений в их взаимосвязанной дискретности и диалектическом «прибытке»; только так бытие может совпадать со становлением. Бог, чья идентичность существует во времени и достигается на горизонте истории — детерминируемый своей реакцией на пафос истории, — может быть каким–то бытием (being), а то и всеобщностью всех сущих (beings), собранных в чистых глубинах предельного сознания, но Он не есть бытие как таковое, Он не есть жизнь, истина, благость, любовь и красота. Бог принадлежит к системе причин, даже если Он принадлежит к ней как ее всеобщая разумность; Он есть абсолютная causa in firn[370], но не трансцендентная causa in esse[371]. Он может включать нас в свою историю, но Его история будет оставаться как доброй, так и злой, даже если она завершается финальным триумфом над злом. В конце концов, как мы можем отличить танцора от танца? Крах аналогического интервала между имманентной и икономической Троицей, между безвременной вечностью и временем, в котором вечность являет себя, не сделал Бога нашим товарищем по страданию, а сделал Его лишь истиной нашего страдания и нашей единственной и патетической надеждой на избавление; Его близость к нам вообще не утверждалась: только трансцендентный и «бесстрастный» Бог может быть полнотой любви, пребывающей в самом нашем бытии, ближе к нам, чем самое сокровенное в нас, но диалектическая Троица — хотя бесконечна — совсем не трансцендентна, она есть лишь возвышенное, некая метафизическая целостность, которая может включать нас в себя, но не преображать нас в самом нашем бытии. Если бы это была тринитарная тайна, мы действительно могли бы говорить о Боге в терминах изначального или окончательного мира (peace); постмодернистское подозрение оказалось бы хорошо обоснованным, ибо в нашей истории насилие оказалось бы необходимым, частью того, чем является Бог, и наша вера в конце концов и впрямь стала бы метафизикой — в пугающем смысле: мифом необходимости, последних оснований, трансцендентального примирения всех случающихся страданий в последней структуре смысла и еще одним приглашением для homo sacer[372] отдаться своему taedium deitatis[373] и не только преклонить колени, но и уничтожить всякую веру в своем сердце.
Конечно, Дженсон не говорит и не намеревается сказать ничего такого; но следует спросить и его, и всякого богослова, который хочет сделать учение о Троице тем местом, где время и вечность встречаются как абсолютное тождество: способна ли логика их богословия, когда она упрямо стремится к своим последним выводам, достигнуть какой–то иной цели? Спешка, с которой мы старались избавиться от тех сдерживающих моментов, которые навязывала нашему дискурсу классическая христианская мысль, имела причиной двойную ошибку суждения: с одной стороны, мы слишком быстро решили, что понимаем, как традиция использовала термины, заимствованные ею из греческой философии для своих целей; а с другой — мы недостаточно продумали привлекаемые альтернативы. Бог, который может становиться, который может приобретать определения, который имеет будущее как возможность и реализует свое будущее через «драматическое само–трансцендирование», — это не Бог, а бог, просто высшее существо; а в отношении богов христианство всегда вполне справедливо отождествлялось с «атеизмом». Это вдвойне верно, если считается, что Бог свободно определяет свою идентичность как своего рода проект и действует как некая волюнтаристская causa sui[374]. Богословие, чтобы остаться верным тому, что оно знает о Божьей трансцендентности, должно отвергнуть всякий образ Бога, который грозит сделаться в одно и то же время всецело мифологическим и всецело метафизическим, и настаивать на классических определениях бесстрастности, неизменяемости и вневременной вечности. Это никоим образом не противоречит рассказу о Боге как о Творце и Искупителе и Завершителе всех вещей: так как Бог является Троицей вечно и совершенно и не нуждаясь ни в каком негативном исследовании или конечном определении. Богу незачем изменяться или страдать, чтобы явить нам свою любовь и милость, — Он полюбил нас, когда нас еще не было, и по этой самой «милости» сотворил нас, — и поэтому, будучи любовью, Он может преодолеть всякое страдание. Это истинно в двух взаимосвязанных и последовательных отношениях: с одной стороны, изначально любовь — это не реакция, а онтологическая возможность всякого онтического действия, единый трансцендентный акт, изначальная щедрость, взаимозаменимая с самим бытием, блаженная и исполненная желания апатэйя, которой не нужно никакого пафоса, чтобы проявиться, и никакого зла, чтобы быть доброй; а с другой стороны, это так потому, что бесконечно совершенствуемая в любви жизнь Бога есть то тринитарное движение Его бытия, которое бесконечно определенно — как определенность, обращенная к другому, — и поэтому неразрушимый actus purus, бесконечно более динамичный, чем могло бы быть всякое простое движение изменения. В Нем нет изменения и ни тени перемены, потому что Он всецело свободен, всецело Бог как Отец, Сын и Дух, всецело живой и всецело — любовь. Даже крест Христа не определяет природу божественной любви, а скорее проявляет ее, так как имеется более изначальное излияние Бога, которое — не нуждаясь в том, чтобы подчинять себя порядку жертвоприношения, воздвигающему кресты, — всегда уже превосходит всякую бездну богооставленности и боли, которую грех способен создать между миром и Богом: излияние, которое по своей природе есть совершенное счастье. Об этих вещах речь пойдет позже[375], но здесь я могу, по крайней мере, предложить определение божественной апатэйи как тринитарной любви: бесстрастность Бога — это высшая полнота бесконечного динамизма, абсолютно совершенного и изобильного порождения Сына Отцом и исхождения Духа от Отца, бесконечная «драма» радостного акта самоизлияния Бога — то, что и является Его божественным бытием. Внутри полноты этого движения, поскольку оно есть бесконечная возможность всякого творческого движения или акта, никакое противоположное движение не может создать интервала отрицания; для Бога невозможен какой–либо пафос, так как пафос, по определению, есть конечный случай изменения, которому подвергается пассивный субъект, актуализация некоего потенциала, тогда как Божья любовь есть чистая позитивность и чистая активность. Его любовь — это бесконечный мир (peace), и потому она не нуждается ни в каком насилии, чтобы создать этот мир, и ни в какой смерти, над которой она могла бы торжествовать: если бы она в этом нуждалась, она никогда не могла бы быть онтологическим миром, а только метафизическим перемирием. Не является это и какой–либо изначальной безответностью в божественной природе; это — божественная красота, та совершенная радость о другом, которая делает Бога Богом: delectatio[376] Отца, Его наслаждение красотой своего вечного Образа, Дух как свет и радость, и сладость этого знания[377]. Как говорит Августин о трех Лицах, «В этой Троице — высшее начало всех вещей и совершеннейшая красота, и блаженнейшее наслаждение. Итак, эти три видятся как определяющие друг друга и бесконечные сами в себе»[378]; то есть бесконечно определенные как живая любовь божественных Лиц — «друг к другу», — и к этой бесконечности ничего не прибавит никакой момент отрицания или становления, или даже «триумфа». Поэтому Бог есть любовь.
2. Божественное содружество
Вторая опасность, поджидающая при какой–либо интерпретации максимы Ранера, состоит в противоположном искушении: отказаться от икономического (домостроительного) ради имманентной Троицы, позволяя чересчур тщательно разработанному спекулятивному взгляду на Троицу определять, что в истории отношения Христа к Отцу и Духу является или не является подлинным откровением, что в этой истории является действительно тринитарным, и тем самым закрывать глаза на те детали этой истории, которые данному взгляду не соответствуют. Если икономическая (домостроительная) Троица имманентна, так что ничего нельзя допустить в качестве только лишь икономического (то есть временно–условного) в порядке божественного действия в спасении, то учение о Боге никогда не достигнет того спекулятивного решения, которое сделало бы это учение хоть немного менее трудным для усвоения, нежели сам рассказ об Иисусе. Вот подходящий пример: в восточно–православной традиции торжество крещения Иисуса Иоанном называется праздником Богоявления, так как то, что явлено в совпадении слышимого и видимого при звуке голоса Божьего, объявляющего о благоволении Отца в Его Сыне, в слетающей с неба голубке[379] и в воплощенном Слове, есть не что иное, как сама Троица, в полноте взаимной любви, ее имманентного динамизма различения и единства. Сочетание фигур в этой сцене образует икону, кристаллизуя тайну веры в едином совершенном образе: то есть не просто аллегорию, но реальную манифестацию Бога, одновременно являющую всю драму спасения и весь порядок внутрибожественных отношений, показывая их не только в их взаимодвижении, но и в тождественности. Схождение в воду, посредством чего Христос покоряется освящению, в коем Он не нуждается, — это образ и пути Сына вглубь творения, Его благодатного схождения в плоть, время и пространство, наконец — в тьму смерти и ада, и пути, которым Сын идет с миссией от Отца, все получая из Его рук и все восстанавливая и возвращая Ему в самоотверженном поклонении; выход Христа из вод — это в одно и то же время Его воскресение, Его вознесение и возвращение всего творения Отцу как чистого приношения, а также Его вечный «ответ» Отцу, ответ вечного Слова Отца; схождение голубки — это благословение Духа, посылаемого Отцом Сыну и даруемого Сыном церкви как наставника во всякой истине, несущего весть о Христе, а также вечное дарование Отцом Сыну своего Духа, который вечно несет Отцу радостную весть о Сыне. Это, фактически, тот аспект данного евангельского пассажа, который, кажется, труднее всего примирить со слишком скудным спекулятивным построением тринитарных отношений, и можно очень легко этого не заметить: того, что, заявляя о себе, даже когда Он выражает себя в вечности, Бог и обращается, и отвечает. В Евангелии от Матфея при крещении Иисуса (как и при Его преображении) глас Божий возвещает о благоволении Отца; на Сына указывается, Он возвещается и предлагается миру как истинный образ Отца. Однако у Марка и Луки Отец прямо говорит Сыну: «Ты»: «на Тебе Мое благоволение (ευδόκησα[380])». А согласно Марку, Христос тотчас (ευθύς) посылается Духом в пустыню, чтобы молиться и поститься, отвечать и предоставлять себя Отцу. Здесь, где начинается служение Христа, где Он показывает, что Его возвещение любви Отца принадлежит к Его идентичности как вечное выражение Отца, Он не только говорит со властью Отца, но и обращается к Отцу, смотрит на Него, отвечает Ему; а Дух, свидетельствуя об этой взаимности, со своей стороны отвечает на это, по–другому все это отражая и преломляя. Если икономическая Троица есть сам Бог, благодатно продолжающий вечный «танец» своей любви, в движении которого Он стремится объять все творение, то никто не отважится исключить из своего понимания Троицы идею, как она ни таинственна, взаимного Ты. Я говорю это потому, что сам Ранер в Mysterium salutis делает такое исключение; он признает — с видом смирения, — что термин «Лица», «Личности» должен сохраняться в памяти, когда идет речь о Троице[381], но все же можно истолковать его модель тринитарной таксис[382] как совокупность всего лишь формальных связей внутри божественной сущности (109–114), и он ясно отказывает имманентной Троице во всяком «отклике», во всяком взаимном Ты (106 n). Следует сказать, что к такому выводу его ведет вполне строгое и ортодоксальное рассуждение, но его трактовка остается далеко не удовлетворительной и, в свете его же необходимой максимы, ее нужно изменить. Следует придерживаться несводимой тайны единства Бога в различиях Лиц, единого и бесконечно совершенного божественного самовыражения, которое как раз и есть круговая взаимность. И, разумеется, нужно сопротивляться соблазну чисто «социальной» тринитарности — которая в чистом виде есть не что иное, как троебожие, — и избегать представления, будто тот факт, что Троице свойственно «откликаться», подразумевает еще какое–то ее самовыражение, параллельное выражению Отцом своей сущности в простоте вечного Логоса; но все же нужно признавать эту дистанцию между обращением и откликом, эту открытость взаимного внимания.
Этот вопрос был сильно запутан в последние десятилетия из–за ошибочной готовности многих современных богословов принять и применить то различение, которое Теодор де Реньон, согласно его скромному, но имевшему большое влияние заявлению, обнаружил между западным и восточным стилями тринитарного богословия: речь идет о тенденции западной мысли идти от общей природы Троицы к конкретной Личности (второе как способ проявления первого), тем самым отдавая предпочтение божественному единству, и о тенденции греческой мысли идти от Личности к природе Троицы (второе как содержание первого), тем самым делая основной акцент на множественности божественных Лиц[383]. Возможно, в таком различении и есть некоторая истинность — по крайней мере, насколько это касается очень раннего различия между александрийским субординационизмом и римским модализмом, но это различие все–таки больше миф, нежели реальность и в течение последних лет послужило разве лишь тому, чтобы подпитывать полемический задор Востока и неуверенность Запада и исказить ту традицию, которая была для них общей. Подобно тому, как некоторые современные православные богословы забывали время от времени о трудностях в учении о Троице, с которыми сталкивались святые отцы, и отваживались на формулировки, связанные с риском изображения Бога как множественности, так и многие западные богословы пришли к мнению, что они должны выбирать между «греческим» персонализмом и «латинским» эссенциализмом. Кроме того, в последнем случае некоторые сдвиги в современной западной догматике, независимо от диспутов между Западом и Востоком, привели к неотложности такого выбора; Карл Барт, например, открыто заявлял о предпочтении термина «способ существования» (τρόπος ύπάρξεος) более опасным терминам persona или πρόσωπον[384][385]: конечно, не из–за какого–то тайного савеллианства и явно не из–за дискредитирующего желания деперсонализировать живого Бога Писания, а из–за отчетливого ощущения неточности слова «Личность», из–за различных коннотаций термина ύπόστασις[386] и из–за того, что современное понимание личности (как изолированной, точечной психической монады) слишком далеко ушло от всего того, что можно разумно сказать о Боге. Николас Лэш в книге с предельно неудачным названием Три пути в едином Боге приводит решительные доводы против того, чтобы продолжать использовать термин «Лица»[387] и рекомендует вместо этого августиновскую категорию «существующих отношений»: «Мы имеем отношения, — пишет он, — Бог является теми отношениями, которые Он имеет (…) Бог, как мы могли бы сказать, есть отношение без остатка, а мы, конечно же, не таковы»[388]. В богословском плане это звучит вполне здраво (хотя у меня есть значительные сомнения насчет ценности этих идей в смысле антропологии); Лэш просто повинуется логике, скажем, благоразумного августиновского отвержения тринитарной аналогии, почерпнутой из отношений мужа, жены и ребенка (De Trinitate 12.5.5–7.12), предпочитая более эллиптические аналогии, взятые из сложного внутреннего устроения духа. Но следует спросить, не окажется ли это наличие отношений, которое в каком–то смысле «истощает» личностность Троицы, отправным пунктом для богословской атаки на современное понятие личности? Или для более «конститутивного» отчета об отношениях внутри человеческой идентичности? Тут не игнорируется различие между Богом и нами, но не оказываются ли теперь бремя и упование тринитарного мышления несовместимыми с современным пониманием личности и, стало быть, способными выставить это понимание как извращенную и греховную фикцию? В самом деле, обладаем ли мы и впрямь идентичностью вне отношения: разве даже «чистейшая» наша интериорность не рефлексивна, не знает и не любит себя как выражение и признание, не вовлечена в мир других через memoria[389] и желание, интроспективный дискурс и направленную вовне интенцию (отсюда гениальность августиновых «интериорных» аналогий)?
Вне сомнения, христианская мысль не должна понимать Троицу как объединение трех индивидуальных центров сознания; но она все–таки должна возможно более полным образом понять библейский образ Бога; и языку, по традиции предлагаемому в качестве альтернативы термину «Личности», неизменно не удается отразить непосредственность, жизненность и конкретность Бога, изображаемого в Писании, будь то в Ветхом или Новом Завете. Рассказы Иоанна о молитвах Христа — услышанных как обращения к Отцу и, конечно, как ответ Сына на свое принятое от Отца посланничество, — резонируют как с интимностью голосов и мест этих обращений, так и с их различием, что делает слово «Личности», при всей его неадекватности, необходимым. Ясно, что проще всего отчаяться в возможности обнаружить богословский смысл термина «божественные Личности» в эпоху, когда общее понятие личности формируется столь обширным ассортиментом дискурсов — философских, психологических, социальных, антропологических и т. д., — таков курс, принятый некоторыми современными православными богословами (в частности, Владимиром Лосским): воспринять язык догмата о Троице как повеление продумать заново понятие личности, «сверху», специфически христианским способом[390]. Как утверждает Аквинат, что бы ни было сказано о Боге истинно, это истинно лишь по отношению к Богу, а по отношению к творениям — только аналогически; и как раз потому, что термин «Личности», будучи применен к божественной перихорезе, всецело попадает во власть языка отношений (божественных σχέσεις[391], на которых делал такой акцент Григорий Богослов)[392], богословие вынуждено поставить современный образ личности под вопрос. Как доказывает в своем исследовании Реньон, эгоистическая склонность в человеческой личности объясняет все дурные тенденции греха: «orgueil, ambition, jalousie, avarice; toutes passions se résumant en seul mot: égoïsme»[393], но такие тенденции опознаются как грех, только когда их высвечивает свет той «божественной Личности», чей «эгоизм» состоит в Ее отнесенности, в Ее самоотдаче и во всем том, что Я Отца выражает в даровании своей сущности, изливаемой Им в Сына[394]. Для Павла Флоренского язык божественных Лиц — и тут он находит ход мысли более богатый и более верный «икономическому» тринитарному динамизму искупления, нежели тот, что представлен простым исключением взаимного Ты из мышления о Боге, — есть язык самопожертвования, согласно которому каждое Я в Боге есть также не–Я и, скорее, Ты; ведь «круговое выступание» божественных Лиц — это всегда отказ от Я в пользу другого — и в раскрытости навстречу другому[395]. Именно таков Бог в себе, никогда не будучи одинок, как любил отмечать Иларий[396]. Можно было бы даже сказать, что в Боге божественная «субстанциальность» есть «следствие» этого расстояния между обращением и откликом, этого события любви, личностность которой обусловлена ее предшествованием всякому Я, этого дарующего себя самоотвержения, уже совершившегося прежде, чем какое–либо Я смогло выделиться и стать чем–то индивидуальным и изолированным; Бог есть как различные модальности преизобильной любви (если применить язык Ришара Сен–Викторского), так что отношение в Нем — это Его сущность[397]. И откровение этого бесконечного условия личности–как–дара, «прежде» всякого Я, есть также откровение единственного истинного смысла личности, даже применительно к творениям. Конечно, суть спасения в том, что души и тела должны быть вовлечены в динамизм тринитарной любви, по мере того как Дух интегрирует их во взаимную неотъемлемость друг от друга, в соборность[398], в Тело Христово, где становишься истинной — то есть неэгоистичной — личностью: личностью в общении. Освящение, даруемое Божьим Духом, есть также свет, озаряющий человечество, стоящее во Христе, едином истинном человеке: свет, показывающий, что изолированное Я — это лишь след, стертый образ забытого дара, данного прежде, чем Я стало собой, прежде, чем Я возникло[399].
Конечно, следует (особенно здесь) четко осознавать аналогический интервал в слове «личность», когда оно применяется к Богу и когда — к творениям, и всегда помнить, что те моральные и онтологические категории, которыми живет человеческая личность, присущи лишь конечному и составному; отношения между человеческими личностями, сколь бы сущностными они ни были, остаются множественной реальностью, которая должна описываться то в социальных, то в психологических, то в метафизических терминах; она бесконечно далека от того совершенного пребывания, «взаимосодержания», прозрачности, взаимообращенности и абсолютной отдачи себя друг другу — а именно таков смысл греческого слова περιχώρησις или латинского circumincessio[400]. Ибо, если мы забываем об этом интервале, мы не только рискуем впасть в коллективистскую либо солипсистскую редукцию человеческих отношений — как направленных только вовне или только внутрь, — но и чуть ли не принять тритеистский или унитарианский язык в своих разговорах о Боге. Наше бытие синтетично и ограниченно; так же, как динамическая неразделимость, но и несоизмеримость в нас сущности и существования является невыразимо отдаленной аналогией динамического тождества сущности и существования в Боге, и постоянное колебание между внутренним и внешним, составляющее наши личности, является невыразимо отдаленной аналогией той безграничной, яркой, прозрачной взаимонеразделимости, в которой внешнее отношений и внутреннее идентичности суть в Боге одно: в каждом из трех Лиц всецело отражаются, содержатся и пребывают два других Лица. Так как для нас личность есть нечто синтетичное, составное, последовательное и конечное, мы всегда в каком–то смысле находимся в отношении противопоставленности, в отрыве, и быть с другими всегда означает для нас своего рода смерть, предел нашего бытия. Конечно, христианская вера учит, что Бог может преобразить нашу смерть в жизнь, нашу ограниченность — в милость кеносиса и что наше пребывание в Нем будет все больше делаться Его пребыванием в Нас, а поэтому — и всех нас друг в друге; но, наслаждаясь этой открытостью личности в сопричастности Божьей бесконечности, мы никогда не узнаем, что эта бесконечность идентична нашим сущностям. В Боге «обращенность–внутрь» другого — это «обращенность–внутрь» каждой личности, а «обращенность–вовне» другого — это «обращенность–вовне» и проявление каждой личности. Именно здесь искусственное разграничение между греческим и латинским богословием оказалось наиболее вредоносным, побудив многих переместиться к тому или к другому краю шкалы вместо того, чтобы сохранить необходимое равновесие. Нужно сказать, что божественная простота — это результат самоотверженной прозрачности и открытости бесконечных божественных Личностей, но также и то, что различие Лиц внутри Троицы — это результат бесконечной простоты божественной сущности. По словам Григория Нисского, «божественная природа превосходит всякое [конечное] благо, а благо всецело возлюблено благом, и поэтому когда она смотрит на себя, она желает того, чем обладает, и обладает тем, чего желает, и не получает ничего извне себя… жизнь этой трансцендентной природы есть любовь, так как прекрасное всецело любимо теми, кто его узнает (и Бог узнает его), и это узнавание становится любовью, потому что объект этого узнавания прекрасен по своей природе»[401]. Или, как пишет Августин, выражая совершенно очевидным образом тринитарные предпосылки:
Сын существует от Отца, так что Он и существует, и совечен Отцу. Ибо если образ совершенно исполняет меру того, чьим образом он является, то он тождествен своему источнику… В отношении к этому образу Он применил понятие «формы», я полагаю, в счет Его красоты, в коей наличествует одновременно такая гармония и такое изначальное равенство, и изначальное подобие, и полная согласованность, и эти равенство и подобие всецело соответствуют личности того, чей это образ… Посему это невыразимое соединение Отца и Его образа никогда не бесплодно, никогда не бывает без любви и радости. Стало быть, эти любовь, радость, блаженство или красота, если какой–либо человеческий голос способен достойно высказать это, вызываются Тем, кто в Троице является Духом Святым, который не рожден, но Родителю и Рожденному Он — сама сладость и все творения щедро наполняет, по их способности вместить, обилием и преизбытком[402].
Почему же такой Бог един? Потому, что каждая божественная Личность, в круге знания Бога о собственной благости и Его любви к ней (то есть Его мудрости и Его милости), есть «лик» и «схватывание» божественной сущности, которая, как и должно быть, учитывая простоту и бесконечность Бога, всегда есть всецело Бог во всей глубине Его личностности. Вот почему терминология тропос ипарксеос[403], применяемая к Богу, не может заменить языка личности, а лишь подтверждает его: для какого бы то ни было «способа существования» как проявления бесконечного бытия Бога должен быть бесконечный способ, которым Бог являет себя всецело и «лично» как Бог. Бог никогда не меньше, чем всецело Бог. Как Отец есть полнота божественного блага, которой принадлежат и Его Слово (проявление, форма), и Дар (жизнь, в которой Слово исходит со своей миссией, свет, в котором Оно видится, радость, в которой Оно познается, щедрость, с которой оно даруется), так же точно Сыну принадлежат и глубина отцовского архе[404], и безграничный свет мудрости, и наслаждение ею, а Духу — полнота отцовского бытия и сыновняя форма принадлежат «способом» совершенной любви. Каждая Личность полностью собрана и отражена в способе бытия другой: одновременно как другая, как общность и как единство. Здесь, в тайне божественной бесконечности, мы неизбежно находим совершенное совпадение языка «существующих отношений» и языка «божественных Личностей». И поэтому правильно искать тринитарные vestigia[405] как в сложной единичности души, которая живет в памяти, понимании, воле и так далее, так и в совместной вовлеченности каждого из нас в бытие друг друга, в тройственной структуре любви, в круге которой мы все вместе, являясь событием разделенной любви, образуем (пускай скудно и грешно) человеческую «сущность». Мы колеблемся между этими двумя аналогическими порядками на бесконечном расстоянии от их сверхвозвышенной истины, на том расстоянии, которое проявляют все сотворенные интервалы нашего бытия; и, конечно, эти порядки не отделены друг от друга: знание и любовь к ближнему удовлетворяют порыв души к миру и тем самым предоставляют каждому из нас то внутренне сформированное Я, которое существует только через вовлеченность в мир других; но эта вовлеченность возможна лишь потому, что структура внутреннего уже обращена к другому (othered) и сама является другим для другого (othering) в отдельных моментах нераздельного в себе сознания. В одновременности этих двух путей аналогии становится возможным — с неизмеримой неадекватностью — говорить о тринитарном Боге, который есть любовь.
3. Божественная радость
Все это наконец вновь приводит меня к Богоявлению на Иордане: именно здесь, в крещении Христа, внутри домостроительства спасения Отец ясно произносит свое Слово; здесь Бог возвещает себя, здесь становится различимым вечное высказывание Отцом Сына; и форма этого высказывания — заявление о своем удовольствии. Разве было бы чрезмерно буквальным прочтением максимы Ранера сказать, что Слово Бога тем самым оказывается и радостью Бога, что Сын высказан через наслаждение Отца? Ведь ευδοκία, одобрение–благоволение, выражаемое здесь Отцом, есть также и Его вечная χαρμονή[406], Его τέρψις[407]. Если это Богоявление являет Бога как перихорезу, то оно показывает Его и как Бога, чья ясизнь, состоящая во взаимной «отдаче» и «вмещении в себя» (χωρειν), есть также своего рода «танец» (χορεύειν), и как Бога, который есть τερψίχορος, «наслаждающийся танцем». В конце концов, когда Писание говорит, что Бог есть любовь, то этим описывается, конечно, не какое–то смутное ощущение присутствия Бога в наших эмоциях, а жизнь самого Бога, динамизм Его существа, дистанция и танец: единство соприсущности, но и интервал оценки, обращенности, узнавания и удовлетворения. И если нисхождение голубки при Христовом крещении являет, что каждый акт Бога, как говорит Василий, «инициируется Отцом, осуществляется Сыном и доводится до совершенства Духом Святым» (De Spinto Sancto 16.38), то оно являет и то, что Божья любовь всегда и всецело достаточна сама в себе: будучи третьим, который получает и возвращает любовь Отца и Сына и тем самым свидетельствует о ней, наслаждается ею и совершенствует ее, Дух есть также и тот, в ком эта любовь наиболее явно раскрывается как абсолютная радость, щедрость и желание другого.
Существует долгая и преимущественно западная традиция — говорить о Духе как о vinculum caritatis[408] между Отцом и Сыном, и, если это понимать так, что в божественной жизни неразрывность любви и познания такова, что рождение Богом и исхождение от Бога охватывают друг друга, Дух действует как узы любви между Отцом и Сыном, Сын — как узы познания между Отцом и Духом, а Отец — источник обоих, то данный термин хорош и даже необходим. Но он также может, разными путями, и вводить в заблуждение: как порой беспокоятся православные богословы, он может создать видимость, будто Дух не обладает такой же несводимой «личностностью», как Отец и Сын: если говорить слишком строго, это наносит ущерб нашему пониманию Бога как триединой единосущности, чья взаимная любовь есть то бытие, которое и есть Бог, а не просто действие, свойственное одной ипостаси (как если бы Отец и Сын были личностями в антропоморфном смысле, отдельными от акта своей любви друг к другу, которая была бы посредником между ними); это могло бы привести к тому, что Троица показалась бы некоей всеобщностью, механизмом, составленным из частей, или синтезом, достигаемым в отдельные и следующие один за другим моменты, а не Богом, который есть бесконечный, несоставной — и все же внутренне различающийся — всецело Бог как Отец, как Сын и как Святой Дух; это могло бы восприниматься и как объяснение того, «как Бог действует», при том что каждое Лицо Троицы имело бы какую–то обособленную позицию и функцию в метафизическом «составе» Бога. Но если этот термин понять корректно, то он не возымеет таких последствий; тогда он будет описывать Духа не просто как любовь Отца и Сына, но и как вечную дифференциацию этой любви, как третий термин, как направленность вовне, как «отклоняющуюся» и расточительную дополнительную интонацию этой любви. Поскольку Бог есть Дух, так же как Он есть Отец или Сын, любовь Отца и Сына в своем выражении и в ответном отклике всегда по–разному себя модулирует, обновляет и возвращает — как изобильная полнота. Бог в своем бытии Отцом и Сыном — не отображение Бога, не новое повторение бесконечной отдаленности (каковая была бы всего лишь отдаленностью тотальности) идентичности Отца, полярности всемогущего Нарцисса и его тени, поскольку Бог есть также Дух, непрестанная «дивергенция» этой взаимной любви ко все новому другому; гармония Отца и Сына не есть недифференцированный шум некоей абсолютной музыки, она есть открытая, многообразная и совершенная полифония Отца, Сына и Духа. Все бытие Отца, коим Он обладает в своей отцовской глубине, всегда есть и сыновнее — проявленное, познаваемое, сообщаемое, и духовное — любимое, вызывающее радость, совершенствуемое, и это событие познания и радости Отца есть божественная сущность — обращенность вовне, счастье, общение — в ее бесконечном единстве. Дух — не только узы любви, Он есть и тот, кто всегда разрывает узы себялюбия, Личность, которая извечно гарантирует, что божественная любовь не имеет никакого стабильного центра, никакого изолированного Я: как говорит Думитру Станилоэ, Дух есть тот другой, в ком Отец и Сын «снова» встречаются в единстве своей любви к другому[409]. Так Святой Дух действительно совершенствует любовь Бога — имманентно и икономически: имманентно, поскольку Он осуществляет ее как любовь, углубляя ее в своем «избыточном» различии, дальнейшем сопричастии любви за пределами того, что содержалось бы в одной лишь взаимности; и икономически — так что Его дифференциация и совершенствование божественной любви «обращены вовне», так что она в порядке благодати раскрывает себя, дабы свободно обратиться к инаковости творения (и тем самым эту инаковость ввести в силу) и наделить ее беспредельной различностью, бесконечными модуляциями божественной славы. Здесь могло бы показаться, что я беспорядочно перехожу от аргументации к восторженным речам, однако для всего, что должно последовать, нужно установить подобающий тринитарный стиль выражения своих мыслей.
Это нужно потому, что собственно христианское понимание красоты заключено в тринитарном богословии, суть которого с изящным лаконизмом выражена в словах Отца при Христовом крещении. Самое элементарное утверждение богословской эстетики — это что Бог прекрасен: не только что Бог есть красота или сущность и архетип красоты, и даже не только, что Бог есть высшая красота, но и что, как говорит Григорий Богослов, Бог есть красота и также прекрасное, чье сияние излучается на творения и отражается в них (Речь 28.30–31). Как настаивает Дионисий, мы не должны различать между Богом как красотой и как бесконечно прекрасным, сиянием, собирающим все вещи к себе и в себя (О божественных именах 4.7), Красота Бога не просто «идеальна»: она не является чем–то далеким, холодным, лишенным свойств или абстрактным, или чем–то лишь абсолютным, унитарным и бесформенным. Это красота, о которой говорит псалмопевец, когда восклицает: «А я (…) пробудившись, буду насыщаться образом (тмуна) Твоим» (Пс 16:15[410]) и когда восхваляет сладость[411] (ноам) Господню (26:4). А Захария говорит: «О, как велика благость Его и какая красота (йофи) Его!» Красота Бога — это наслаждение и объект наслаждения, взаимные взоры той любви, которая свойственна Лицам Троицы; она — то, на что смотрит Бог, то, что видит Отец и чему Он радуется в Сыне, в сладости Духа, та радость, которую Сын и Дух находят друг в друге, поскольку они как Сын и Дух Отца, как Личности разделяют Его знание и Его любовь. Это нужно постоянно подчеркивать: христианский Бог, который бесконечен, также и бесконечно formosus[412], преизобильная полнота всякой формы, трансцендентно определенная, всегда подвластная Его Логосу. Истинная красота — это не идея прекрасного, не статичный первообраз в «разуме» Бога, а бесконечная «музыка», драма, искусство, достигающие совершенства в беспредельном динамизме жизни Троицы, но никогда не «ограниченные» им; Бог безграничен — и поэтому Он никогда не ограничивает; Его музыка обладает богатством всякого перехода, интервала, меры, вариации — всем, что присуще танцу и наслаждению. А поскольку Он прекрасен, бытие изобилует различием: многообразием форм и отношений. Красота есть распознаваемое различное, инаковость другого, истинная форма дистанции. Также и Святой Дух, совершенствующий божественную любовь, так что она становится уже не только отражающей, но и вызывающей к жизни — обнаруживающей все новое и новое другое как чистую радость, отзывчиво–дружелюбной, непринужденной и неограниченной, — делает божественную радость открытой инакости того, что не божественно, инакости творения, не отчуждая его от своей божественной «логики»; и Дух сообщает различие как изначальный дар красоты, так как Его различие внутри Троицы — это блаженство, которое совершенствует желание и исполнение любви; ибо Дух обретает отдохновение в Сыне, находя в Нем всю ту радость, которой Он ищет, модулируя дистанцию между Отцом и Сыном не просто как чистое узнавание, но как радость, как наслаждение, как совершенный восторг божественной сущности. Джонатан Эдвардс называет Духа творцом красоты, «украшателем» (beautifier), тем, в ком блаженство Бога переливается через край и доходит до совершенства именно как преизбыток, и, стало быть, тем, кто сообщает сияние, форму, отчетливость и привлекательность всему, что Бог творит и объемлет в сверхизобилии своей любви[413]. И эта красота есть форма всякой тварной истины; так что никакой другой не может быть познан как другой вне признания и любви, вне аналогии и желания. Радость откликается на красоту; радость, вызываемая красотой, отражает тот способ, которым Бог выражает себя — и которым Он выражает творение — в свете Духа; радость, в некотором смысле, повторяет тот жест, который дает сущему (beings) его бытие (being), и лишь она дарует знание о бытии как об изначальном мире (peace).
2. Христианское понимание различия и дистанции (расстояния) сформировано учением о Троице, в котором богословие обнаруживает, что истинная форма различия есть мир (peace), а расстояния — красота
1. Божественное различие
Еще один способ восприятия максимы Ранера — это взглянуть не только на повествовательную последовательность Евангелий с ее таинственными переплетениями действий божественных Лиц в служении, смерти, воскресении и вознесении Христа, но и на опыт интеграции творения в телесную идентичность церкви. Как уже говорилось, Василий Кесарийский смог расширить учение о Троице в своем трактате De Spiritu Sancto, обратив внимание на присутствие Духа в каждом аспекте христианского искупления — как восполняющее и усовершающее его, — так что отрицать божественность Духа означало бы отрицать силу собственного крещения: поскольку только Бог может соединить нас с Богом (в чем и заключается спасение), то и Дух, соединяющий нас с Сыном (который возносит нас к Отцу), должен быть Богом[414]. Тогда, возможно, следует оглянуться с точки зрения пневматологически свершившейся реальности спасения (причастности к церкви) на то, что сделал Дух с грешным человечеством, чтобы лучше понять то, что мы знаем об икономической Троице. Если Дух осуществляет домостроительное действие спасения тем, что поддерживает церковь в интервале эсхатологической неизвестности между воскресением и возвращением Христа, то именно в свете того, как Дух пересоздает человечество по Божьему подобию во Христе, христианская мысль начинает видеть полноту тайны, заключенной в спасении: Дух осуществляет образ Божий — так же, как Он имманентно осуществляет Троичную жизнь, — и это делается (или должно делаться) зримым в общинной жизни церкви. Во всяком случае, приведенные выше стихи из Иоанна могут нас побудить к тому, чтобы увидеть в общинности и взаимозависимости церкви мирную причастность христиан единому телу, истинный, хотя и весьма неточный образ того, как Бог теперь всегда пребывает в церкви и с церковью, Бог, который поистине пребывает в наслаждении и мире; в единство церкви неким образом отражается единство Бога: «да будут едино, как Мы едино: Я в них, и Ты во Мне». Изначальное единство — это изначальная «взаимность». Это, пожалуй, почти элементарное богословское наблюдение, но в нем приобретает рельефность вся странность христианского языка, его готовность поместить различие в начале; если и впрямь мышление о различии есть императив философии, освобожденной от идеализма и метафизической ностальгии, то мы можем осведомиться, является ли постмодернистское мышление о различии по–настоящему более радикальным (или попросту более «разделяющим»), нежели то, что уже заключено в тринитарном богословии.
Конечно, говорить о различии в тринитарных терминах — значит непременно вызвать недоверие: не просто ли это иная метафизика единого и множественного, попытка подчинить различие, «основав» его в трансцендентной субстанции или идеальной структуре различения как такового? Но это несколько скучный — хотя, возможно, неминуемый — вопрос, да еще и такой, что он полностью упускает из виду самое важное. В богословском плане нет никакой пользы в спекуляции по поводу идеальных или метафизических причин различия, онтических либо онтологических; триединая перихореза Бога — не субстанция, в которой различие основывается на ее принципах или в которой оно достигает единства в более высоком синтезе, даже если Бог есть полнота и актуальность всего сущего; скорее, поистине неожиданный подтекст тринитарного догмата тот, что в христианской мысли нет никакой метафизики единого и множественного, тождественного и различного, потому что все это — полярность, а таковой нет места в христианском нарративе. В то время как, например, Единое Плотина «разрешается» в различии через обращение или отдаление, через благое отступничество, отрывающееся из созерцания (theoria) Нуса, для христианской мысли различие вообще не «разрешается», оно просто есть; христианство не рассказывает сказок о разделении и разграничении внутри бытия между трансцендентальным единством и материальной множественностью, разделении, достигающем — в напряженности между ними и в спекулятивной обратимости одного в другое — слаженности всеобщего, но знает только различение (дифференциацию) и музыку единства, бесконечную музыку трех Лиц, дающих, принимающих и снова дающих. Сотворенное различие «соответствует» Богу, оно аналогично божественной жизни как раз в своей отличности от Бога; такова христианская мысль о божественной трансцендентности, о Боге, который непостижимо сделался бесконечно отличным от творения, свободным, изначальным и возобновляющимся избытком инаковости творения — и этим Его слава повсюду возвещается. Богословие не говорит ни о чем, если оно говорит таксономически о едином и множественном, так как различие, как оно явлено в тринитарном богословии, предшествует этой статической и взаимообусловленной оппозиции; движение божественной любви показывает, что довольствующаяся собой единичность есть вымысел, ибо даже в «миг» возникновения всего существует инаковость проявления: знание и любовь. Έν άρχή ήν о λόγος[415]: Бог всегда выражен, всегда обращен, передает себя в образе, который вновь и вновь повторяется по мере отдаления, и во все новых и новых свободных интонациях; отважимся сказать, что Бог является Богом в дополнении, повторении, варьировании; и все же это единый Бог. Ничто не вызывает богословских возражений, скажем, в делезовском желании говорить о различии в общем и целом или в его настойчивом утверждении, что нет ничего более «истинного», чем различие; что вызывает возражение в христианской мысли, так это его метафизическая уверенность в том, что различие чисто сингулярно, тавтологично, что оно есть онтическое насилие в момент своего прорыва. Триединый Бог — это не Бог, который отрицает различие (или разоблачает себя через отрицание различия); у Него нет никакого диалектического отношения к миру, ни какой–то метафизической «функции», заключающейся в поддержке тотальности бытия. Он — не какое–то высокое, противоположное низкому, а бесконечный акт дистанцирования, дающий место как высокому, так и низкому. Как Бог, дарующий различие, которое больше, чем просто отрицание, и которое развертывается аналогически из «темы», Им сообщаемой (темы свободной дифференциации, ориентированной на любовь к другому и ко всему), Он показывает, что различие — все более радикально, все более фундаментально — есть мир и радость. Такое мышление о различии находится за пределами всяких метафизических схем (например, гегелевских или делезовских), оно есть онтология, не нуждающаяся в решительном отрицании и в какой–либо обязательной тенденции к противопоставлению или разрыву: и ни в каком смысле оно не нуждается в том, чтобы преодолевать интервал отрицательного. Также нет никакого отрицания или отчуждения в отношении Бога к творению: последнее есть лишь дальнейшая адресация, дальнейшая модуляция того способа, которым Он выражает себя, в том, что бесконечно отличается от Него и что является — по этой самой причине — Его храмом и манифестацией Его красоты[416]. Когда Деррида вопрошает, есть ли Бог то имя, которым уже открывается онтологическое различие[417], достоинство его вопроса превосходит те предрассудки, которые его вызывают; он предполагает поставить всецело философский вопрос, делая вид, что уже постигает природу того различия, которое предстает взору благодаря «божественному»; но тринитарное имя различия есть то, которое делает онтологическое различие, о коем говорит Деррида — принуждение, при котором сущее является в стирании бытия, — только лишь еще одним мифом на тему тотальности единого и множественного.
Христианская мысль находится вне той оппозиции, что предполагается в рамках метафизики онтологического гипотаксиса[418] (такого, какой описывается в любом идеализме) либо в рамках метафизики онтологического разрыва (такого, какой утверждается в постмодернизме); она знает лишь красоту паратаксиса[419] бытия, его открытое, свободное, последовательное и нередуцируемое декларирование славы; она схватывает бытие не как неподвижный синтез, противостоящий всякому выражению или надмевающийся над ним, и не как абсолютную какофонию случайного насилия, а как риторику, как обращенность вовне и как возвещение Бога, который вечно говорил, говорит и будет говорить, Бога, который «делает себя другим» («others» himself) в себе и включает в себя всякую инаковость, и возвращает ее как бесконечную музыку, бесконечную речь (discourse). Как «метафизика» творения, она отвергает всякое утверждение той идентистской «субстанции», которая «скрывается» под множественностью (назовите ее Единым, Идеей или différance). В самом деле, само понятие субстанции (ουσία) так трансформировалось в процессе его принятия в учение о Троице, что безмерно усложнило всякий разговор об абстрактных или неизменных «сущностях». Когда, например, Григорий Богослов настаивает на том, что мысль о единстве Бога должна тотчас же сопровождаться мыслью о Троице (Речь 40.41), он замечает, что Бог есть Троица не во вторую очередь; действительно, вместо того, чтобы уподоблять Троицу — в издавна уважаемом и вполне убедительном стиле других раннехристианских писателей — солнцу и его лучам (то есть «тотальному» единству, проявляющему себя в отдельных производных моментах), Григорий предлагает замечательный, хотя и несколько сбивающий с толку образ трех солнц, чей свет есть разделяемое друг с другом, но и присущее каждому в отдельности излучение любви (Речь 31.32). Короче говоря, Бог — не иерархия предшествующей сущности и последующего проявления, неопределенного бытия и парадоксального выражения, а всегда уже выражение, всегда Слово и Облик; говорить о Его у сии — не значит говорить о каком–то лежащем в основании недифференцированном субстрате (божественном υποκείμενον[420]), а значит давать имя дару любви, славному движению божественных Лиц, которые непрестанно являют себя и стремятся друг к другу. Таким образом, Бог есть дистанция бесконечного, actus всякого дистанцирования. Чрезвычайно важно уловить здесь специфику тринитарного мышления. Православный тринитаризм, как его следовало бы теперь сформулировать, будучи далек от простого поглощения богословием спекулятивного языка окружающей философской культуры, преодолел язык метафизики, которому христианская мысль могла бы легко поддаться, и, сделав это, пришел — впервые для греческой мысли — к подлинной концепции божественной трансцендентности. В четвертом столетии каппадокийцы, борясь против пневматомахов[421], ясно дали понять, что подробно разработанные, хотя и носившие пояснительно–описательный характер метафизические иерархии александрийцев (будь то умозрение христианское, иудейское, языческое или гностическое), все эти убывающие степени икономически (домостроительно) уменьшающегося божества, посредством которых, как считалось, «высота» божественной реальности соединяется с низшей реальностью, чужды подлинно христианскому тринитаризму и что христианский Бог бесконечно более трансцендентен по отношению к конечной реальности и в то же время (и вследствие этого) бесконечно ближе к ней (внутри самого ее бытия), нежели недоступный Бог античной метафизики, высшее бытие, размещающееся на своей отдаленной вершине, неподвижный крюк, на котором подвешен космос. Три Лица Троицы — это не икономические компромиссы высшего онтического принципа с низшей реальностью, а скорее равноприсутствие Лиц в каждом божественном действии (Василий, О Святом Духе 16.38), так что каждое Лицо — всецело Бог, даже в своем отличии от других Лиц. Поскольку (как это проявляет божественная икономия) Лица Троицы — это единое действие миссии и исполнения — имманентно и икономически, христианское богословие обнаружило, что не может объяснить того, что Ареопагит называет το τής ουσίας διάφορον (О церковной иерархии 4.3.1), то есть «различием бытия», в терминах системы субстанций, являющихся посредниками высшей субстанции, ограниченной своей божественностью. Плотиновское нисхождение от единства к множеству было замещено перихорезой Бога как единством и различием, а трагикомическая двусмысленность эманировавшего конечного была замещена радостью имманентно многообразной полноты Бога и дарованности конечного. И лишь когда цепь необходимости была таким образом разорвана, а иерархия ипостасей между абсолютным и случайным сменилась на аналогический интервал между тринитарной бесконечностью и даром сотворенной славы, стало возможным понимать Бога как бытие в его трансцендентности, свободное от онтических определений, всецело трансцендентное и непосредственно присутствующее, трансцендентное даже по отношению к любой трансцендентности, вообразимой в рамках классической метафизики (и свободное от нее). Поэтому богословие может говорить о бытии как о риторике и видеть во внешнем бытия некий умопостигаемый дискурс — не дискурс о шкале пустых субстанций, а доксологический дискурс, открытую декларацию Божьей славы, посредством которого дифференцирующий Бог выражает свою красоту в безосновной игре формы и действия, в свободном движении многообразия, художества и благодати, не являющейся необходимостью. Факт различия как различия, как отражения варьирования в самом событии различия, выражает — не диалектически, а эстетически — сверхизобильные радость, наслаждение, дружелюбие и отзывчивость, то есть жизнь Бога. В своей бесконечной аналогической удаленности тварное бытие (и в формах, и в случайных свойствах) принадлежит к Божьему самовыражению, а поскольку Бог бесконечен, охватывая в своей перихорезе весь диапазон возможного различия, то именно уход творения от Бога приближает Бога, именно движение творения к тому, что не есть Бог, есть возвращение к Богу и творение, именно принимая дар бытия, тем самым вновь отдает его Богу.
2. Божественное совершенство
Если различие — это не просто удаление от истока, а то, что находится в истоке, и то, что есть сам исток (как свидетельствует пролог Евангелия от Иоанна), то божественная усия не является ни неопределенностью, ни монадой[422]. Отцовство, по замечанию Афанасия, — не просто свойство Бога, так как Бог есть Отец в себе (De decretis 22). В вечном порождении Сына, согласно Бонавентуре, Отец вечно выражает свое Вечное Искусство (так Бонавентура именует Сына), которое есть и подобие Отца и полнота всего, что Бог может сделать и делает, и от которого все вещи получают свою красоту, свою сияющую меру различности[423]. В жизни Бога уже есть «язык» — икона и сэмейоп[424], — но нет ни отрицания, ни возвышения. В свете этого мышления о различии, предшествующем усии[425] и вмещающем всю ее, даже такое постметафизическое истолкование онтологического различия, как забота позднего Хайдеггера об Austrag[426] между бытием и сущим, о переходе от потаенности к непотаенности и об открытии бытия в преграждении и стирании бытия, кажется все еще слишком зависящим от диалектики, все еще — даже в своем ателическом[427], эсхатологическом индифферентизме по отношению ко всякому диалектическому процессу — сосредоточенным на диастоле и систоле между бытием и сущим и все еще слишком метафизическим в своем рассказе о том, как бытие претерпевает насильственное уничтожение даже в «событии присвоения» (Ereignis). Так как Бог есть Троица, сущее «исходит» из бытия (или, скорее, получает его) мирно, ибо движение дистанцирования — это движение того, что движет, того, что дает: божественные Лица, которые имеют бытие как тот дар, что переходит от Лица к Лицу. Ведь Бог бесконечен как Троица, не только превосходя всякие границы, но и никогда не являясь границей для самого себя: Он никогда не является ни тотальностью, ни системой, ни процессом, но всегда уже завершен и всегда решается вновь переходить через все границы. И если Дух Божий — это Бог, который все вновь и вновь разнится — как «неожиданная» дальнейшая модуляция Божьего самовыражения, так что различие никогда не является одним лишь рефлексом Тождественного, а оказывается всей полнотой отклика, во всем богатстве и медлящем избытке языка любви, то Дух вечно изменяет божественную дистанцию, открывает будущее (если говорить в терминах предельной аналогической отдаленности) Отцу и Сыну, выражая в музыке божественной обращенности ожидаемое и достигаемое «еще более». «Совершенствование» Духом божественных жизни и действия — как то движение желания и любви, что находит всю свою радость в сиянии Сына, — есть также движение творческой воли Отца, которое находит в Сыне ту неисчерпаемую полноту реальности и благодати, посредством которой Дух сообщает бытие сущему в бесконечном многообразии. Как говорит Ранер, в спасительном действии икономической (домостроительной) Троицы проявляется реальный язык Ипостасей[428], а язык Духа — это язык варьирования внутри различия. Вот почему, кстати, Августин по сути прав в той форме, которую он придает своим тринитарным аналогиям; когда он, например, обнаруживает vestigium trinitatis[429] в тройственном динамизме действия любви (любящий–любимый–любовь) или в охвате душой реальности (память–понимание–воля), он привлекает внимание к способу, посредством которого акты Бога являются единством, но — единством полноты, которая может совершенно выражать себя в богатой и разнообразной поверхности бытия, так как она получает свое единство благодаря третьему термину, который есть открытость как таковая. Короче говоря, Бог — это не возвышенное Единое неоплатонизма, а Троица: то есть не просто «возвышенное», но прекрасное[430].
Реальное различие между различием Духа и различием Сына традиционно выражается как различие между порождением и исхождением: как говорит Иоанн Дамаскин, можно знать, что они различаются, не зная того, как они различаются (De fide orthodoxa 1.8). Ни Дух, ни Сын не имеют первенства друг перед другом — не больше, чем возможно первенство знания или любви: каждый дан и исполнен в другом. В экономии спасения мы видим, что Сын получает от Отца власть наделять Духом, что Дух получает от Отца власть сообщать о Сыне, что Сын и Дух оба посланы и посылают (Дух посылает Сына в мир, в воды Иордана, в пустыню, Сын посылает Духа ученикам), что все Лица дают друг другу, принимают друг от друга, вновь отдают, радостно обладают и что, как говорит тот же Иоанн Дамаскин, Святой Дух всегда находится между Отцом и Сыном (1.13), другим образом охватывая дистанцию отцовской и сыновней близости, пребывая в ней и «перефразируя» ее. Согласно общему святоотеческому пониманию, Дух есть свет, в котором видится Сын, а Отец видится в Сыне[431]; Дух «интерпретирует» (έρμηνεύειν) Логос, приносит Отцу вести о Сыне, являет Сына миру, возвещает в Сыне Отца. Он — свет творения, излучение сияния Слова и свет преображения, дарующий нам узрение глубин Отца в красоте Сына и в Его мистическом теле. Думитру Станилоэ делает Владимиру Лосскому, так сказать, выговор за его чрезмерный акцент на различении между действием Сына по объединению и действием Духа по наделению индивидуальностью внутри церкви[432]; и, конечно, позволить такой схеме слишком закрепиться значило бы вновь поддаться импульсу «выстроить» Бога из отдельных функций или моментов; но если учесть, что в икономии спасения Сын спасает людей, включая их в совокупную идентичность своего тела, тогда как Дух сообщает присутствие Сына бесконечно разнообразным средам и влечет творения все более особенным образом к идентичности Сына (конечно, Друг в Друге и Друг через Друга), то здесь, быть может, проявляется что–то важное относительно имманентной тринитарной таксис[433]. В Духе бесконечное богатство, которое переходит от Отца к Сыну, есть также бесконечная открытость божественного расстояния, бесконечное выражение неисчерпаемости самого подобия Отца в Сыне. Возможно, тут есть опасность, что это звучит несколько по–плотиновски, словно Отец — это Единое, из которого различие исходит последовательными стадиями ноэтического созерцания и психического рассеивания. Но, опять же, Троица — это не неоплатоническое ниспадение божественного в низшие порядки бытия и не монада, постепенно искажающаяся и превращающаяся в множественность; в истоке (и оно само — исток) — божественное различие, взаимное дарение и принятие, которые есть божественная жизнь. Бог — это событие кругового выступания Его Лиц, в котором Он благодатно дает место сущему. Бог — это божественный интервал сверхизобилия любви, жизни, дара. В Боге нет обращенного внутрь, безотносительного взгляда, нет никакой безмолвной неподвижности, предшествующей отношению или пребывающей в диалектическом отношении к инаковости; Его взгляд всегда держит другого в поле зрения, ибо Он есть свой собственный Другой. В этой полноте схождение вниз и уход — не вторичные движения, не отдельные фазы внутри метафизической тотальности, а единая жизнь Бога в радости. И говорить, что Дух по–другому модулирует дистанцию между Отцом и Сыном, — значит говорить, что в каждом «моменте» этой дистанции есть различие, эстетический излишек в ее выражении; каждый «отдельный» интервал отмерен по–своему. Так что Бог выражает себя с полнотой риторического влияния, с бесконечным диапазоном откликов, украшений, изобретательности. И, поскольку Дух всегда пребывает между Отцом и Сыном и, исходя, идет через Сына и поскольку Сын порождается в Духе, и Сын и Дух всегда пребывают с Отцом, при том, что каждое Лицо постоянно дарует и себя, и другого, можно говорить о Боге как о всегда том или ином, даже в непосредственности Его любви, опосредовании самого себя, отсрочке, иконе. Так как Сын есть истинный образ Отца, точно отражающий Его на бесконечной от Него дистанции, и так как Дух непрестанно «преломляет» излучение Божьего образа во всю прекрасную меру этой дистанции, можно говорить о Боге как о том, кто — в себе — всегда, так или иначе, аналогичен; совпадение в Боге опосредования и непосредственности, образа и различия — это «пропорция», превращающая каждый конечный интервал в возможное раскрытие — скинию — Божьей истины. И, поскольку Божье самовыражение, таким образом, всегда сообщается через бесчисленные вариации, интонации, украшения и просветления, оно всегда связано с речью, всегда риторично; в самом деле, Божья жизнь — решимся сказать — это риторика.
Но здесь следует на миг остановиться и сделать одно очевидное замечание: так рассуждать о дистанции, различии, языке, иконе, опосредовании и т. д. означает говорить в аналогической отдаленности, чья пропорциональность есть все еще пропорциональность между бесконечным и конечным, между которыми (как, кажется, диктует логика) не существует реальной пропорциональности. Даже если Божья бесконечность есть полнота, а не невозделанная хора[434] или стерильное «ничто» более имманентистской онтологии (бесконечное место, а не изначальное смещение), все же все богатства Бога, в силу Его простоты, всецело обратимы с Его сущностью. Разве для конечного, чтобы оно могло отражать бесконечное или «достигать» его, не должно быть необходимо двойное отрицание, не должна осуществиться редукция конечного от конкретного различия к абстрактному тождеству и редукция бесконечного к окончательному отрицанию? А если нет, то может ли «пропорция» божественного различия быть чем–то, кроме абсолютного различия, трагической отдаленности «Всецело Другого», который, под именем Бога, просто вносит в богословие метафизическую меланхолию и сводит Бога к некоему бытию, помещенному напротив мира? Чтобы ответить на эти вопросы, мы должны рассмотреть специфически христианское понимание бесконечного — и с этой целью я обращусь теперь к первому (и до сих пор величайшему) христианскому мыслителю, исследовавшему божественное бесконечное, — к Григорию Нисскому. Согласно Григорию, Бога следует понимать прежде всего как τό άνέλπιστον κάλλος, «чаемую красоту», страстно желаемую, но без уверенности и надежды, а потому вызывающую отчаяние (На Песнь песней 12): Бог «видится» лишь в бесконечном воспламенении желания (2), которое вовлекает нас во все более великолепные измерения Его славы, так что мы всегда находимся в начале своего паломничества к Нему, обнаруживая все более и более великолепные измерения Его красоты и погружаясь в них (8). Это так потому, что Бог пребывает всегда «по ту сторону» и «выше, чем по ту сторону» (έπέκεινα, υπέρ έπέκεινα) (На Экклезиаста 7), но также и потому, что Бог находится в абсолютной близости с творением как бесконечность избыточествующей полноты, чья красота охватывает и превосходит все, что есть.
3. В христианском Боге бесконечность видится как прекрасное, и потому ее можно пройти и понять лишь посредством прекрасного
1. Порыв желания
Наши слова не могут объять Бога, ибо Он превосходит все свои Дела; поэтому Иисус бен Сирах вынужден сказать поразительные слова: τό παν έστίν αυτός[436]. Разумеется, это не является утверждением какой–либо формы пантеизма, ни тем более какой–либо другой метафизики «всего»; ни одна книга Библии не схватывает лучше трансцендентности Бога и в то же время Его всеприсутствующей славы. Бог есть все, но не целое, не замкнутый круг тотальности–всеобщности; Он все содержит и все превосходит, дарует творению весь размах различия, но в то же время бесконечно трансцендентен по отношению к своему дару. Но божественная трансцендентность — не просто расстояние бесконечной удаленности и не абстрактная бесконечность пустого верховенства бытия над сущим. Не только возможно, но и необходимо смотреть на трансцендентность Бога, непрерывно двигаясь от созерцания красоты внутри сотворенного порядка — созерцания ее величин и пропорций, и многообразия — к восхвалению Божьей всеобъемлющей бесконечности; так как Бог не только качественно бесконечен на фоне безостановочной смены приливов и отливов конечного, но Он также и динамичный Бог, который (так сказать) количественно превосходит всецелую славу бытия во всей ее преизобильной полноте, Бог, чья сияющая красота воистину явлена в стремительно изменчивой игре форм и расстояний творения. Как может быть, что Бог в одно и то же время трансцендентен, не будучи неким сущим внутри сущего, и бесконечно богат великолепием своего бытия, превосходя творение своей конкретной и определенной полнотой, — было в каком–то смысле уникальной заботой Григория Нисского; и его искусное усвоение высказываний Павла о «простирании», «стремлении» к полноте Христа, выраженном словами έπεκτεινόμενος, έπεκτείναι, έπέκτασις[437], в целях разработки — в противовес статическим иерархиям обычной метафизики — подлинно динамической онтологии, а вместе с ней — новых понятий о связи между божественным архетипом и его тварным образом. Ему удалось помыслить бесконечное, которое, хотя оно и беспредельно, является все же в высшей степени эстетическим: не как бесформенное возвышенное, превосходящее и уничтожающее красоту, а как бесконечное проявление прекрасного, превосходящего себя как все более прекрасное, которое сообщает сущему красоту, черпая ее из своих глубин; и ему удалось также с необычайной адекватностью описать силу желания твари, как она отваживается идти навстречу онтологической бесконечности (по которой она томится), воспринимая ее не как качественное диалектическое отрицание и не как отсутствие эстетического, а как божественный «избыток», схватываемый в самой своей трансцендентности под видом собственной преизобильной радости и жажды души. Отсюда способность мысли Григория Нисского напоминать богословию, что нигде в христианском понимании бытия не найти дистанции языческого апейроп [греч. «беспредельного»] или постмодернистского возвышенного и что насилие — это всегда лишь отказ от этой близости в отстоянии (отдалении?), от этого опосредования, которое есть истинная форма всякой дистанции: то есть что прекрасное — это не ослабляющее, обманчивое или насильственное успокоение предшествующего смятения бытия, а сам язык и сама стихия бесконечного движения, способные проходить сквозь все бытие без обмана или раздора.
Согласно Григорию, творение в каждом своем аспекте есть движение. Такие слова, как τροπή[438] и κίνησις[439], сохраняют коннотации, явно оскорбительные для более «платоновского» климата, скажем, оригеновской мысли, но для Григория изменение — просто неотъемлемое свойство сотворенной природы; само творение (Григорий применяет традиционную аргументацию) есть обращение от тьмы небытия к свету Бога, своего рода онтологический гелиотропизм[440]. Это абсолютно случайная чистая изменчивость, движение от момента к моменту, от места к месту, не просто непрестанные перемещения творений, но самое существо их (De anima et resurrectioni[441]; PG, 46:141B–C); сотворенное умирает каждый миг, пишет Григорий, чтобы в следующий миг возродиться (In canticum canticorum 12[442]; GNO, 6:351); прекратив изменяться, оно прекратит существовать (De hominis opificio 13[443]; PG, 44:165A–С).
Каждый человек, говорит он, — это целый народ — каждый миг, от зачатия до смерти, кто–то новый, а все человечество — это разворачивающийся «ряд», последовательное осуществление творческого слова (первый Адам), которое Бог произнес, сотворив человечество по своему образу: образу, который существует только в полноте этих различных артикуляций Божьего слова, взятых в целом[444]. Быть человеком — значит быть «актом», быть вполне динамичным (в чувственном ли, в умственном ли аспекте), быть в пути, не фокусируясь на себе самом, быть увлекаемым к тому, что лежит за пределами. Желание — это энергия нашего движения, а стало быть, нашего бытия. Оно может увлекать нас к добру (которое безгранично и допускает бесконечное паломничество к себе) или к злу (которое есть не что другое, как паразитический и темный недостаток добра, бездна, передразнивающая истинное бесконечное); но в обоих случаях мы движемся, мы меняемся: все есть путь. В каждое мгновение Я уходит от самого себя в порыве повторения, понуждаемое тоской по ускользающей красоте (Oratio catechetica 221[445]; GNO 3.4; 55–56). Душа вечно стремится насытить себя бесконечной игрой мирового становления (De beatitudinibus 4[446]; GNO 7.2: 121) и, никак не насыщаясь, полностью переходить границы мира, направляясь к предельной красоте (DHO 12: 161 С–164А). Совершенство (τελειότης) человеческой природы как того, что движется, становится, возрождается или повторяется, — не в чем другом, как в этом бесконечном желании красоты и все большей красоты, в этой жажде Бога (De vita Moysis 1.10[447]; GNO 8.1:4–5).
Причина, по которой подобный язык — не просто поэтическая фантазия, в том, что он возникает в контексте более широкого богословского понимания божественной бесконечности, что сообщает ему (языку) значительную степень теоретической убедительности. Основной тезис работы Эккехарда Мюленберга Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa (Бесконечность Бога у Григория Нисского) состоит в том, что Григорий был первым «греческим» мыслителем, который стал приписывать Богу абсолютную бесконечность и разрабатывать ее философское описание. Так это или не так в действительности, в любом случае несомненно, что мало кто из философов и богословов до Григория готов был описывать божественное как άόριστον[448]: ни Платон, ни Аристотель не приписывали абсолютной реальности свойства «бесконечности», так как для них обоих бесконечное было просто чем–то неопределенным, бесформенным и иррациональным; Ориген доказывал, что если бы Бог был бесконечен, то Ему нельзя было бы дать определения, а стало быть, Он даже сам для себя был бы непостижим ( О началах 2.9.1). Как пишет Мюленберг, «Trotz aller negativen Theologie wird der Grieche niemals behaupten, dass Gott an sich selbst ohne Grenze oder Begriff wдre. Gott кцпте dann nicht mehr gedacht sein und also nicht das Denken selbst, der Reine Geist, sein»[449][450]. Но Григорий ниспроверг эту премудрость. Мюленберг полагает, что Григорий смог сделать это, поскольку, согласно его рассуждениям (по крайней мере, имплицитным), Бог может постигнуть себя по причине той безграничности, которая внутренне присуща божественной мудрости[451]. Возможно, это так, но следует также вспомнить, что для Григория Бог не только бесконечен, но Он — Троица, чье знание о себе есть совершенно «адекватный» — равным образом бесконечный — Логос, к которому Бог крайне — равным образом бесконечно — расположен в движении своего Духа.
И все дело как раз в тринитарной форме мысли Григория. В конце концов, кто не решается принять высокую оценку Мюленбергом оригинальности Григория, тот, возможно, предпочел бы более близкое сравнение с Плотином, говорившим, что Единое бесконечно[452]; согласно У. Норрису Кларку, это во всяком случае не просто апофаза[453]: под «бесконечным» Плотин подразумевает, среди прочего, беспредельную полноту, так же как и простоту, абсолютную мощь, так же как и абсолютный покой[454]. Плотин утверждает даже, как и Григорий, что любовь к Единому должна быть бесконечной, так как бесконечен ее объект (Эннеады 6.7.32). В таком случае бесконечность плотиновского Единого — уже не одна лишь неопределенность, как то было в ранней греческой философии, а скорее неопределенный, но положительный источник всех достоинств бытия, обладающий этими достоинствами в беспредельных совершенстве и простоте. Но все же, как бы ни казалось мышление Плотина близким и порой конгениальным мышлению Григория, бесконечность Единого все еще принадлежит метафизике целого, дискурсу необходимости; оно есть метафизическая оборотная сторона царства различия, его абстрактная и бесформенная «сущность», одновременно его противоположность и его субстанция, абсолютное различие и абсолютное единство бытия и сущего. Тогда бесконечное есть основание конечного как раз в том, что оно «ограничено» своей неспособностью быть конечным; достоинства Единого «положительны» лишь постольку, поскольку они отрицают, и тем поддерживают, мир (world). Тем самым плотиновская мысль включает в себя, хотя лишь имплицитно, разделение и восстановление: двусмысленную драму egressus и regressus (исхода и возвращения), судьбоносное падение, за которым следует одинокое возвращение. Как диалектическая противоположность мира, его «кредит» или «сокровищница», поддерживающая его всеобщность, Единое есть необходимым образом вечное забвение того, что находится здесь, внизу; оно не помнит о нас и являет себя нам лишь в дроблении своего света через призму Нуса[455], которого Псюхэ[456] смутно отражает во тьме материи. Так в щедрое изобилие бытия проникает трагическая правда: распространение добра поддерживается лишь абсолютной невыразимостью его первоначала. Но Григорий — христианин, и поэтому он должен мыслить Божью бесконечность не как равнодушно спекулятивное завершение мировой необходимости, а как любовь, которая дает не из необходимости; как Троице, божественному апейрону[457] уже присущи определенность, различие, отношение и достаточность; оно свободно творит мир и всецело его превосходит, не будучи ни эманирующей субстанцией мира, ни его диалектическим завершением. В то время как Единое растрачивает свою неисчерпаемую мощь в непрестанном безразличном преизбытке, христианский Бог творит из той любви, которая есть сама жизнь Троицы: Бог не только дает жизнь различию, но избирает каждую вещь в ее отдельности, обращен к ней и глядит на нее, и вновь забирает ее к себе, не лишая ее присущего ей различия. Таким образом, не одно лишь метафизическое отвлечение от множественности может приводить мысль к высшей истине бытия. Переходить от видения мира к тэории[458] божественного — значит не просто двигаться от видимости к реальности, от множественности к единичности, а скорее обнаруживать, что целостность мира во всем его несводимом многообразии — это аналогическое выражение (на расстоянии, в другом диапазоне) тех динамизма и дифференциации, которыми является Бог. В христианской мысли то, что «здесь, внизу», одновременно и более удалено от своего божественного источника, и более приближено к нему: хотя и будучи сотворено и не являясь частью Божьей сущности, ни распространением Бога вовне, оно «соответствует» Богу тем способом, какого никогда бы не допустила мысль Плотина. Различие внутри бытия, иными словами, соответствует именно как различие истине божественной дифференциации. Таким образом, энергия желания, влекущая творение к Богу, — это не бегство от конечности к неизъяснимой и безучастной простоте, которая вечно отводит свой «взгляд» от игры бытия и ее недостаточности, — эта энергия отвечает — соответствует — Божьему зову, обращенному Богом к тому, что Он формирует для себя и что есть само по себе не что иное, как онтический порыв ех nihilo и in infinitum[459]. Тогда связь между нашим желанием красоты и ее вечным источником не основывается в каком–то предшествующем тождестве, хотя и существует благодаря причастности творения Богу; наше желание не содействует возвращению к неподвижному покою нашего собственного бытия: оно есть само наше бытие.
2. Неизменная красота
Когда Григорий относит «бесконечность» к Богу в качестве предиката, он понимает ее в значительной степени так же (во всяком случае, внешне), как ее понимал Плотин в отношении к Единому: непостижимость, абсолютная мощь, простота, вечность. Бог неограничен и неописуем (άπερίληπτον), ускользает от всякого конечного понятия или деяния, беспределен: на языке Григория Он есть «предел, который невозможно перейти» (άδιεξίτητον) (Contra Eunomium 3.7[460]; GM), 2:226[461]). Бог есть полная завершенность того, чем Он является; границы щедрости, силы, жизни, мудрости, благости устанавливаются лишь там, где встречаются их противоположности (СЕ 1; GNO, 1:71–73; DVM 1.5: 3), но в Боге противоположности нет, так как Он — за пределами небытия или отрицания и превосходит всякое сравнение или антиномию; главным образом именно в этом смысле абсолютной полноты Бог именуется простым[462]. Более того, сказать, что Он вечен, — значит сказать не только, что у Него нет ни начала, ни конца, но и что у Него нет вообще никакой протяженности или последовательности (СЕ 3.7: 226–27); божественная природа не знает никакого прошлого или будущего, никакой последовательности, она подобна беспредельному океану вечности (СЕ 1: 133–34); она не есть время, хотя время проистекает из нее (СЕ 1:135). Григорий фактически использует отсутствие временного интервала в Боге как основной аргумент в пользу со–равности (СЕ 1: 133–34, 196–98), и даже со–бесконечности (СЕ 1: 120–21) Сына и Духа с Отцом. Протяженность (пространства или времени) принадлежит исключительно сотворенному порядку и отличает его от непредставимой бесконечности Бога, охватывающего начало и конец разом в своем вневременном объятии (СЕ 1: 133–36; СЕ 3.6: 198–99)[463]. Едва ли это исключительный аспект мысли Григория, но все–таки нужно помнить о нем, поскольку различие между диахронией творения и божественной вечностью также, по Григорию, есть условие, делающее возможным союз творения с Богом. Непреодолимое онтологическое различие между творением и Богом — между динамизмом конечного и бесконечным, чей динамизм — вечность, — есть одновременно вовлечение бесконечного в конечное, участие конечного в том, чем оно не владеет, но внутри чего оно движется — не диалектически, абстрактно или просто теоретически, а через свой собственный бесконечный рост в Божьем благе (ICC 6: 173–74). «Следование» творения, его άκολουθία[464](vide infra), пребывает на бесконечном расстоянии от «порядка» и «последовательности» божественной таксис ( СЕ 2; GNO, 1:245–46), но это расстояние порождено безграничностью Бога: осуществляемый Троицей совершенный акт различия открывает также возможность «онтико–онтологического различия» как пространства дара аналогического бытия, сообщаемого случайному сущему, которое принимает этот дар как движение онтической отсрочки. То есть трансцендентность Бога — это не отсутствие, а фактическая безмерность; она, с точки зрения случайного, есть неспособность конечного когда–либо вместить или исчерпать бесконечное; душа должна участвовать в нем последовательно или бесконечно проходить через него, будучи «распростираема» непрестанным желанием, «бесконечностью» любви; но Бог пронизывает все вещи, и все открыто Его бесконечной жизни (ОС 32: 79). Поскольку различие между Богом и творением — не просто метафизическое различие между реальностью и видимостью, но аналогическая дистанция между двумя путями постижения бесконечного (Бог есть бесконечность, а творения воспринимают ее в бесконечной череде конечных мгновений), то восхождение души к Богу — это не уход от различия, а ее отважное бесконечное вовлечение в него. Дистанция между Богом и творением — не отчужденность и не платоновский хорисмос[465] или шкала бытия, а изначальный онтологический акт дистанцирования, посредством которого существует всякий онтический интервал; эту дистанцию можно пройти, но нельзя преодолеть, она — одновременно предельная Божья трансцендентность и предельная Божья близость; ибо при том, что конечное принадлежит бесконечному, обратное невозможно, кроме как через эпектасис ко все большему благу, которым возможно обладать лишь экстатически: то есть обладать в необладании.
Однако внутри этого изначального дара дистанцированности желание может создавать интервалы отступничества: попытки преодолеть дистанцию из своего положения дистанцированности. Поскольку для Григория зло, в соответствии с освященной веками мудростью, есть та чисто отрицательная ничтожность, которая лежит вне движения твари к Богу, оно никогда не пребывает в отношении к бесконечному, но всегда оказывается невозможной попыткой завершения, постоянным выплескиванием волн бытия на необитаемый берег, непрестанным прекращением времени. Но творение призвано к бесконечному служению Божьему свету и к последовательному росту внутри этого света, без каких–либо провалов в ничто и все же без превосхождения условий своей конечности. У Гегеля, если взять наиболее очевидный контрпример, самое метафизическое — из тех, что можно вообразить, — суждение о тождестве бесконечного и конкретного, — бытие постулирует себя через отрицание, через свою обратимость с небытием, «разрешая» себя через синтез бытия и небытия в становлении; отрицательный интервал диалектического противоречия есть, таким образом, внутренний механизм изменения и единство «истории» бытия. Но в мысли Григория становление не требует никакого испытания со стороны ничто, никакой жертвенной икономии противоречия и уничтожения: движение внутри того, что есть, внутри блага, вечно, так как отрицание не является ни обязательным условием различия, ни источником его плодотворности; различие как таковое всегда может быть «перемодулировано» посредством аналогической взаимосвязанности существования, потому что полнота определенности в Боге поистине трансцендентна по отношению к онтической игре этого и не этого, и истинно есть Троица. Душа, чья сокровенная истина — это тропе[466] и кинесис[467], именно в силу этого открыта бесконечному, которое выражает себя в последовательностях чисто позитивных и «подобающих» дополнений творения, его вариаций на тему божественной славы. Творение, говорит Григорий, — это симфоническая и ритмическая сложность многообразия, движения и покоя, песнь, восхваляющая Бога, истинная, изначальная, архетипическая музыка, в которой человеческая природа может взглянуть на себя, как в зеркале (In inscriptions Psalmorum 1.3[468]; GM), 5:30–33). Мы — музыка, движимая к музыке: конечность — это не условие насилия, не причинение ущерба универсальному посредством уничтожения частного; так что у насилия нет никакого метафизического основания, а только каузальное, только ложная последовательность, порождаемая извращенным желанием, обращенная от света бесконечного к ничто — и ничего не определяющая. Творение, как и его первое слово, есть участие в неисчерпаемой благости Бога; и его непрерывное течение в смене света и тени, постоянства и изменения отражает и «музыку» Бога, говорящего повелительные слова, и непостижимость Его не знающей изменения природы (СЕ 2: 245–51, 261–62), тогда как беспокойная душа, погруженная в созерцание Божьей славы, непрерывно влечется за пределы мира, к истоку его красоты, стремясь постигнуть бесконечное (DB 4: 121; DHO 12: 161–64).
Это последнее явно невозможно в одних лишь онтико–онтологических терминах; но Бог соделал человечество сосудом своей славы, что для Григория означает не что иное, как живое общение конечного с бесконечным, без того чтобы первое растворялось во втором. В конце концов, оказывается, что сама изменчивость творения есть одновременно и способ отличия от Бога, и способ единения с Богом. Начать с того, что изменение — это средство избавления от греха; та же самая изменяемость, что дает нам свободу обращения к злу, позволяет нам также восстанавливать меру божественной гармонии и принимать всегда меняющуюся форму блага, мирный ритм изменения, который, в беспрестанном уходе от себя, устанавливает благо в себе самом как тему, бесконечно им разрабатываемую (IIP 1.7: 43–51); а благо беспредельно разнообразно в своих выражениях. Для творений, которые не могут статически осмыслить бесконечное, продвижение в благе, по наблюдениям Григория, — это самое прекрасное дело изменения, а неспособность к изменению была бы наказанием (De perfectioni[469]; GNO 8.1: 212–14). Мы — чистое движение, но тот, кто может, так сказать, всесторонне «вместить» этот непрестанный динамизм через практику добродетели, может обратить его в движение, полностью направленное «вверх», ко все большему преуспеянию в благе (De virgfnitati[470]; GNO 8.1: 280–81; DVM 2.243: 118). На этом пути изменчивое облачается в неизменную красоту. Великий пример добродетельной души для Григория — это Моисей: хотя он и так уже наполнен до краев, говорит Григорий, он всегда жаждет еще большей красоты Божьей, «сообразно не своим собственным силам, но действительному бытию Божьему»; и таково же действие всякой души, любящей красоту: всегда влекомая дальше желанием, все вновь воспламеняемым красотой, пребывающей за пределами уже достигнутой красоты, принимая видимое как образ трансцендентной красоты Божьей, но стремясь все больше насладиться этой красотой лицом к лицу, душа переживает непрестанный восторг как раз потому, что ее желание никогда не может окончательно насытиться (DVM 2.230–32: 114). Поскольку Бог бесконечен, в то время как ничтожность зла лежит всецело «вне» бесконечного, желание блага может постоянно раскрываться, не проходя через отрицание (DVM 2.237–38: 116); и поэтому истинное видение Бога никогда не полагает предела желанию (DVM 2.239: 116).
Григорий говорит о духовном продвижении главным образом в терминах добродетели, но под ней он подразумевает больше, чем благоразумное обуздывание греховной природы или деятельное стремление к нравственности; ибо добродетель не имеет никакого бытия вне полноты Божьей благости. Хотя совершенство разумных существ, говорит Григорий, заключено в их ограничениях, совершенство добродетели есть сама ее беспредельность (DVM 1.5–6: 3–4): это так потому, что она есть присутствие бесконечного Бога; и всякое достоинство, присущее душе, — это не меньше, чем участие в Божьей полноте[471] — опять же, не как зафиксированное свойство или сущность, и не в соответствии с собственной способностью души, а только через ее порыв. Кроме того, когда Григорий говорит о «возрастании» в славе, он в действительности имеет в виду преображение души во что–то другое. «Во все бесконечные века тот, кто устремляется к Тебе, становится все больше, все возвышенней, все более возрастает по мере своего восхождения через благо» (ICC 8: 246). Григорий уподобляет душу, причастную к божественным блаженствам, сосуду, бесконечно расширяющемуся по мере того, как он нескончаемо наполняется; причастность благу, говорит он, делает причастника все более восприимчивым к красоте, ибо это — возрастание в благах, источник которых есть Бог; поэтому нельзя положить предел ни тому, к чему душа стремится, ни восхождению души (DAR 105В–С). Хотя бесконечное не может быть описано или «постигнуто», желание никогда не прекращает расширяться в своем постоянном движении к полноте блага (DVM 2:238: 116); оно простирается к бесконечности, словно для того, чтобы, per impossibile[472] охватить ее; и через бесконечную и последовательную устремленность, через постоянство душа соединяется с вечностью. Не отваживаясь входить в более загадочные сферы мышления Григория о времени, скажем лишь, что он рассматривал все сотворенное — материальное или иное — как существующее в состоянии последовательности, отличающем творение от Бога, хотя каждодневные страдания и еще более суровые ограничения космического времени Григорий относил на счет воздействия греха на мир; и он мыслит спасение как, в частности, избавление от изменчивости греховного времени (напряженность между ростом и упадком, рождением и смертью), но никогда как избавление от изменчивости самой по себе. В конечном счете, спасение должно, скорее, заключаться в переходе к изменчивости, освобожденной от гнета греха и смерти, к непрерывному стремлению вперед, к бесконечно большему пониманию божественной славы творениями, которые «кинетически» переживают мир (peace) Божий и конечным образом живут в Божьей бесконечности (De mortuis[473]; GNO, 9:34–39).
Имеются некоторые разногласия среди ученых относительно того, причислять Григория к мистическим или моральным богословам, но применительно к нему такое различение едва ли имеет смысл. Этот вопрос интересен лишь в том случае, если мы в корне неверно понимаем природу мистического богословия или морального, а то и обоих, но все же он привлекает внимание к некоторым «гносеологическим» проблемам, поднятым богословием Григория (проблемам, которые неизбежно становятся также и онтологическими). Человеческий разум, неспособный превзойти время или сформировать какое–то связное понятие о реальности, которая не составна и не протяженна, не может иметь никакого непосредственного знания божественной бесконечности, определенно утверждает Григорий (IE 7: 412). Некоторые, взяв это за отправную точку, стали оспаривать традиционный взгляд таких ученых, как Жан Даниэлу, считающих, что духовные трактаты Григория говорят о мистическом единении с Богом; присущее Григорию чувство абсолютной трансцендентности Бога, возражают они на это, препятствует идее единения. Так полагает, конечно же, Мюленберг[474]. К. У. МакЛеод соглашается, что бесконечность Бога, как понимает ее Григорий, запрещает всякий охват себя творением, всякую unio mystica[475]: Бог Григория совершенно недоступен, а духовность Григория направлена не на познание, а на добродетель; причастность к Богу есть просто непрерывное уподобление Ему, Душа следует всегда за Ним, позади Него, переживая Божье присутствие не путем дионисийской мистики, а в неустанно верующем непонимании[476]. А Р. Е. Хейн (Heine) настаивает на том, что Бог для Григория — настолько за пределами понимания, непосредственной интуиции и присутствия, что единение с Ним невозможно[477]. Оставляя в стороне неприятный вопрос — вполне ли такие авторы поняли традиционное богословие unio mystica (а они его не поняли), можно допустить, что по большей части все это более или менее неоспоримо; но это составляет лишь половину истины. Более того, можно уверенно утверждать, что трактаты Григория не имеют ничего общего с практикой мистического аскетизма как «ноэтической» дисциплины, отличной от живой практики христианской добродетели; но его мысль не только никоим образом не препятствует мистическому (по крайней мере, если подходить к традиции созерцательной молитвы с меньшей концептуальной предвзятостью, нежели вышеозначенные ученые), она решительно способствует мистическому. Не понимать, что стремление к добродетели для Григория — не просто «этика», а обретение Бога и что моральное и мистическое знание различаются не по роду, а только по интенсивности[478], — значит истолковывать Григория в модернистских (даже, пожалуй, кантианских) терминах; и, говоря откровенно, читать такой текст Григория, как In canticum canticorum[479], не признавая, что в нем язык «любовной раны», продвижения в знании под видом не знающего эроса и супружеской близости описывает подлинное и все углубляющееся единство Богом и душой, — значит, пожалуй, сопротивляться очевидному. Понимание Григорием абсолютной несоразмерности между Богом и творением уравновешивается его пониманием единения Бога с творением в икономии спасения; так, он имеет в виду именно то, что и говорит, когда практику добродетели называет участием в Боге и присутствием Бога в душе: словом, он имеет в виду обожение.
И это тоже сделалось предметом разногласий. Одна из самых сбивающих с толку особенностей книги Мюленберга — это ее анахронически суровый взгляд на освящение человека. Он справедливо замечает, что для Григория вечная неудовлетворенность души в ее порыве к Богу свидетельствует не о какой–то врожденной неспособности души к бесконечному, а лишь о недостижимости божественного бытия. Продвижение души — в постоянной причастности к благу, вдохновляемой любовью ко всегда незримому Богу — любовью, чья безграничность происходит всецело из Божьей бесконечности. И поэтому, заключает Мюленберг, речь об экстазе души в богословии Григория — не что иное, как речь о нравственном пути души к избавлению и означает лишь, что душа всегда находится в начале этого своего странствия; но человеческие пределы нельзя переступить, и душа не может обожиться, поскольку она не может стать бесконечной[480]. Кроме того, Мюленберг доказывает, что христология не дает для этого никакого повода, ведь человеческая природа Христа, непосредственно принятая Богом в божественную жизнь, превосходит все условия остального человечества и поэтому одна только и может быть в единстве с Богом. Стало быть, когда Григорий заявляет, что возрастание творения в благе будет вечным, он подразумевает лишь (так развивается мысль Мюленберга), что душа будет освобождаться от препятствий со стороны греха. Когда по ходу своего комментария к Песни песней Григорий говорит о смешивании души с божественным (отмечает Мюленберг), он имеет в виду лишь человеческую природу Христа; там, где он начинает говорить о томлении души по красоте своего жениха, он говорит уже не о единении προς τό θειον[481], а лишь в сравнительной степени: о стремлении προς το θειότερον[482] или προς τό κρειττον[483] (162–165). Опять же, поскольку прогресс души бесконечен, она никогда не может достигнуть обожения (203). Мюленберг даже обозначает пункт, в котором богословие Григория Нисского расходится с богословием Григория Богослова; последний, заявляет он, может говорить о божественной бесконечности и постоянном продвижении (Речи 38.7; 28:12), но подразумевает он, что «цель души — вместить все Божество, которое возможно каким–то образом вместить» («…όλου θεοΰ χωρητικοί καί μόνου, τοΰτο γάρ τελείωσις, προς ήν σπεύδομεν» — Речь 30.6); но обожение человека, утверждает Мюленберг, есть нечто, абсолютно противоречащее богословию Григория Нисского (169–70).
Не вдаваясь глубоко в эту проблему, скажем, что это последнее противопоставление Мюленберга ошибочно и преувеличенно. Конечно, Богослов время от времени говорит более смело, чем младший Григорий, о нашем наивысшем познании Бога (напр., Речь 38.17), хотя это лишь для того, чтобы прояснить значение слов Павла: «тогда я познаю, подобно тому, как я познан» (1 Кор 13:12. — Прим. пер.); но, если отложить в сторону некоторые неосторожные высказывания Григория старшего, в его текстах четко сохраняется ощущение отличия наших душ от «цели, к которой мы стремимся». Впрочем, это должно интересовать нас во вторую очередь; здесь гораздо важнее тот дисбаланс, который Мюленберг вносит в богословие Григория Нисского. Конечно, верно, что Григорий осторожен, когда говорит об обожении человека, особенно — в связи с Боговоплощением, но Мюленберг совершенно невозможным образом отделяет его от богословской среды его времени. Правда в том, что Григорий, который, как и его современники, видел искупление в принятии Богом человеческой природы с целью соединить ее с природой божественной, просто исследовал с более строгой логичностью импликации такого суждения; вся суть его богословия вечного продвижения вперед состоит в том, чтобы показать, как возможно вразумительно говорить об обожении вопреки онтологической дистанции между Богом и творением: Григорий показывает, что это не непреодолимая бездна, а подлинная дистанция, преодоленная и все же сохраненная воплощенным Логосом, пройденная со стороны Бога так, что она отныне всегда может быть пройдена и со стороны творения; и он показывает, что Бог, который бесконечен, по этой самой причине не может оказаться отсутствующим в какой–либо дистанции. Ясно, что не может быть выдвинуто более неправдоподобного предположения, нежели то, что Григорий ограничивает обоживающий эффект Боговоплощения одной лишь человеческой природой Христа, по той простой причине, что Григорий понимает спасение как избавление творения от греха и смерти той божественностью, которую Христос ввел во всю человеческую природу (In illud: Tunc et ipse filius[484]; GNO 3.2: 14, 20–21; Antirrheticus; GNO 3.1: 160–61) и сделал доступной всем через свою жизнь, смерть и воскресение; было бы и впрямь невозможно с убедительностью обнаружить какую–то иную сотериологию в текстах Григория[485]. Мышление Григория не может допустить никакой онтологической или естественной преемственности тождества между тварным и божественным, но, как пишет Балас, «это отрицание «промежуточного звена» (месон) есть фактически предпосылка его хорошо разработанного богословия Посредника (меситэс): воплощенного Логоса, истинного Бога и истинного Человека, вочеловечившегося не по природной необходимости, а из свободного человеколюбия (филантропии)»[486]. И, как Посредник, Христос желает допустить человечество, говорит Григорий, «к участию в Божестве» (DP 205); спасенная душа извлекается из своей природы, чтобы всей своей полнотой обитать во Святом Духе (Adversus Macedoniam[487]; GNO 3.1: 98), и Бог становится все более присутствующим в душе через Христа во Святом Духе (In sanctam Pentecosten; GNO 10.2: 288–89), являющемся той славой, которую имел Сын у Отца прежде существования мира, собственными Божьими узами единства (IITIF 21–22; ICC 15: 466–68), светом, вовлекающим нас в «круг славы» Троицы (AM 64–65). Благословения Воплощения бесконечны, так как Бог бесконечен; участие в этих благословениях должно быть вечным, потому что душа, хоть она и открывается все больше и больше для Бога, никогда не может достигнуть абсолютного насыщения бесконечным благом; но будущая жизнь станет настоящим облечением в божественное, разворачиванием способностей души (СЕ 1: 112) за пределами уже достигнутого сверхизобилия, с тем чтобы постоянно обнаруживать, что полнота того, чему она причастна, все же бесконечно ее превосходит и манит. Это, можно сказать, действительное обретение блага, а не просто непрерывное завладевание каждым новым «благом», словно моменты добродетели — это ряд точек, равноудаленных от другой точки (Бога) на невозможное расстояние.
Таким образом, Бог поселяется в душе, и душа переселяется в Бога (ICC 6: 178–79), вечно поднимаясь ко все большей причастности самому Богу (ICC 8: 246). Мюленберг приближается к опасному мышлению о божественной бесконечности, представляющему ее в качестве «объекта», который просто случайно оказывается «бесконечным» и, следовательно, непостижимым и недосягаемым, но тем самым отношение — онтологическое различие — между бесконечным и конечным сводится к алогичности и бессвязности: ведь если бесконечное может быть вот так противопоставлено конечному, то оно само, в конечном счете, есть лишь конечное и, стало быть, всего лишь отрицание конечного, а конечность есть также отрицание, которое остается для творения чем–то постоянным, конститутивным и неустранимым. Тогда понятие Григория о Боге было бы во всех отношениях тем же, что и понятие Плотина о Едином: печальной любовью к тому, что не может любить, безнадежным простиранием к самозамкнутой силе, запрещающей общение и общность. В самом деле, видение Григорием Бога было бы еще более суровым, так как для Плотина человек может, по крайней мере, достигать единения с Единым через жертвоприношение своей конечной единичности. Но Мюленберг явно не прав. Логике мысли Григория присуще то, что непосредственная открытость Бога душе — это необходимо–естественное следствие Его трансцендентности: если бы Бог был просто «объективно» непостижим и не был бы онтологическим движением сокрытости и откровения внутри нас, Он был бы лишь иным существом, в одном смысле пребывающим абсолютно вне нас, но в другом — спекулятивно — вполне постижимым. Таким образом, необычайное единение души с Богом (обожение) — это совершенствование творением, в рамках экзистенциальных движений воли и мысли, естественного союза творения с Богом в онтологическом движении божественной трансцендентности и тварной случайности. Реификация[488] бесконечного, как и реификация бытия, может лишь трансформировать дистанцию между бесконечным и конечным (как между бытием и сущим) в хорисмос[489] между «вещами», но Григорий и эту дистанцию понимает — в силу онтологического различия — как подлинную причастность, распределяемую в мере, присущей движущейся душе. В самом элементарном смысле, так как Бог есть сам по себе благо и жизнь (сущность и «атрибуты» в Нем — одно), Его бесконечная полнота есть реальное содержание возрастания творения; поскольку душа способна, неуклюже выражаясь, всегда «протягиваться» за пределы того, чем она является, в направлении к недостижимости, так сказать, всей бесконечности, то, что в ней возрастает через повторение, есть все большая ее восприимчивость[490]. Именно так Григорий говорит о совершенствовании человеческой природы — как о возрастании, предел которого недостижим (DVM 1.10: 4–5): ибо это — возрастание в присутствии бесконечного. Кроме того, это присутствие есть бесконечная отсрочка, удерживание, но не удерживание отсутствия, отчуждения или насилия; это радость, блаженство, беспрестанное приближение, нескончаемый восторг. Григорий описывает состояние души, перешедшей по ту сторону возможности снова впасть в грех, как чистое следование, чистое повторение, больше не разделяемое на память и надежду, прошлое и будущее (СЕ 1: 136; DAR93В): то будет абсолютная будущность, в которой душа, «забывая» прошедшее, так как предшествующее ее состояние относилось ко все большей реальности «настоящего», по–прежнему будет устремлена вперед, ко все большей красоте (ICC 12: 366). Это и в самом деле рассказ об «исходе», но также и (в смысле, присущем всему патриотическому богословию) об обожении: «когда жених зовет душу, — пишет Григорий, — она преображается в еще большую божественность и, через это благотворное изменение, преображается из своей славы в славу еще более высокую» (ICC 8: 253); так как кто бы ни «жаждал причастности к Богу (διψή τής του θεοΰ μετουσίας)» — он пьет из божественного источника, никогда не насыщаясь, ибо этот источник «преображает в себя приникающего к нему (προς έαυτήν μεταποιεί τον άψάμενον) и дает ему разделить с ним его силу» (IIP 1.5: 39–40).
3. Зеркало бесконечного
Всякий разговор о познании божественного должен быть в какой–то степени парадоксальным. Григорий достаточно явно отвергает ту идею, что творение способно достигнуть познания, θεορία, божественной сущности, и говорит, что ум приближается к невидимому и непостижимому лишь через свое томление по нему; и все же в этом приближении ум видит Бога (DVM 2.163: 87). Постоянное продвижение к божественному есть θεορία των άθεορήτων (7СС 11: 326): «созерцание непостижимого», «видение невидимого». Это продвижение как во тьме, так и в свете, созерцание, опосредуемое постоянным принятием даров, знаков, образов, красот; это познание Бога, которое не является собственно «эпистемическим» в смысле дискурсивного познания божественной сущности[491]. Григорий говорит о Давиде, выходящем из себя ради созерцания божественной красоты, которую никакое творение не может созерцать, притом что Давид совершенно не способен рассказать, как он созерцал ее (ICC 10: 307–11). Подобное видение даруется аналогией красоты, тем подобием божественному великолепию, которого мы достигаем в себе через все более полную причастность к красоте Божьего сияния; тот, чье сердце уходит от зла и устремляется к Богу, начинает видеть в себе самом образ божественной природы в ее красоте, подобно тому как солнце отражается в чистом зеркале; божественное и есть эта чистота, эта красота и все добродетели и достоинства, и если б они все были в одном человеке, то в этом человеке воистину обитал бы Бог (DB 6: 14044). Каждый человек есть «свободное, живое зеркало» (ICC 15: 440), весь внутренний динамизм которого должен стать этой совершенной поверхностью, чтобы уже не осталось никакого разделения между «глубиной» и «поверхностью», никакого различения между внутренним, «духовным» пониманием Бога и внешним, «эстетическим» соответствием божественному образу (DP 212). В этом состоянии всякий дуализм, особенно дуализм плоти и духа, преодолен, так что «явное внешнее находится внутри скрытого внутреннего, а скрытое внутреннее — внутри явного внешнего» (DB 7: 160–61). Человек становится всецело знаком, преломлением и отражением божественной славы на расстоянии, удерживанием Божьего присутствия, одновременно обнимающего Божью бесконечность, отпечатком Бога, но уже в ином виде и выражении[492]. В самом деле, когда человек меняется в свете Духа, зеркало души омывается своего рода хиастическим излучением, так что таксис Троицы — слава Отца, устремляющаяся через Сына к Духу, — отражается в восхождении этого освящающего света от более «внешних» к более «внутренним» моментам души: свет, вселяемый в нас Духом, излучается из наших действий и поступков, поднимается к Слову (λόγος), приводя его в действие, и дальше переходит в разум, который есть начало (άρχή) души, до тех пор пока не будет «гармонии между скрытым человеком и явным» (DP 210–12), и наше «возвращение» к себе становится своего рода зеркальным отражением возвращения Бога к себе (от Духа, через Сына, к Отцу) внутри Его вечного круга славы[493]. А это движение невидимого и видимого, одного в другом, возможно для конечной души потому, что это первое движение «внутри» Божьей бесконечности. Существуют два разных, хотя логичных по–своему смысла, в каких можно говорить о невидимости Бога: с одной стороны, существует абсолютная бесконечность божественной природы, которая — происходя от Отца — есть общее proprium[494] божественных Лиц, в своем единстве всегда превосходящих самые неумеренные порывы нашей души, ими же возбуждаемые; с другой стороны, существует невидимость Отца в рамках тринитарной таксис, всецело обратимая с (или, скорее, «обратимая в») «видимостью» или явлением Логоса Отцу и «видимостью», или свечением Духа для Отца (DP 188–89). Бесконечность, а значит недоступность, Бога известна нам в обоих аспектах, и только потому, что первая невидимость (божественная трансцендентность) происходит из второй (полноты отцовской архэ в рамках тринитарной структуры явления [Бога], самоизлияния [Его] любви и самопознания [Его] мудрости), неугомонная изменчивость нашей природы может стать, по благодати, путем опосредования между бесконечным и конечным. Мы можем быть зеркалом бесконечного потому, что бесконечное, в себе самом, зеркально отражает само себя, при этом непостижимое величие Отца едино с соравным «сиянием Его славы», Его «формой» и «отпечатком», видя которые мы видим Отца; мы можем стать образами Бога, сияющими Его красотой, потому что Отец всегда имеет свой образ в своем Сыне, образ, ярко сияющий в свете Духа, так что Отец никогда не лишен формы и красоты (DP 188–189). Все это было бы невозможно, применительно к бесконечному и конечному, если бы не второй порядок божественной сокрытости: Божья трансцендентность, в совершенном онтологическом смысле, позволяет Богу одновременно быть непостижимым для души и все же присутствовать в ней, на что — внутри самого своего бытия — никогда не было бы способно творение.
Здесь опять гносеологический вопрос оказывается также и онтологическим — хотя онтологию Григория трудно суммировать из–за его несколько бессистемного употребления таких терминов, как усия или фисис[495]. Конечно, для Григория тайна спасения — это обожение, и Пс 81:6 и Ин 10:34–35 ясно допускают, что сотворенное существо может быть названо «богом» (тэос), но в то же время Григорий никогда бы не допустил, что творение может стать причастным к божественной усии, к бытию Бога как Бога; Писание, впрочем, говорит о причастности творения к божественному естеству (2 Петр 1:4[496]). Если выразить это просто, для Григория божественная природа состоит из тех присущих Богу «атрибутов», которые благодатно сообщаются Его творениям и из которых нам дано извлекать некоторое познание, тогда как Его усия есть то, посредством чего Бог есть Бог; эти «атрибуты» принадлежат Ему не как акциденции (у Бога нет акциденций), а как сущность и пребывают за пределами всякого тварного разумения (DP 188). Это, конечно, вполне условная метафизическая терминология; но здесь чрезвычайно важное значение имеет сохраняемое благодаря ей разграничение между Богом, который обладает — который является — полнотой божественного, и творением, которое участвует в божественном: для творения всегда должно существовать — даже в рамках его отношения к его собственной сущности — реальное деление на субъект и объект, движение и цель движения, порыв и форму, сопричастность и «субстанцию». Такова природа случайности, присущий ей акт «повторения», ее нужда в причастности даже своей собственной сущности[497]. Однако как раз это отличие от Бога, эта нужда сотворенного всегда участвовать в своей собственной природе, это диадическое вибрирование внутри его понимания своей собственной формы и своего «совершенства» делают возможным, в икономии его конечности, его причастность к бесконечному Богу и единение с Ним. Бог присутствует внутри самого «онтико–онтологического» различия как бытие — и потому бесконечное расширение — этого различия. Приведем слова Жана Даниелу: «La possibilité de ce progrès perpétuel est lié chez Grégoire à sa doctrine de la transcendence divine, comme absence totale de limite. La perfection de l’esprit sera conçu comme participation à cette illimitation»[498][499]. Бог, понятно, не сообщает себя частями, как материя; Он входит в границы сотворенного, не переставая быть бесконечным; будучи призвано «приспособиться» к бесконечному, конечное должно (притом, что альтернатива этому — или абсолютное отсутствие Бога, или уничтожение души) делаться все более открытым, все более широким и вместительным (СЕ 1: 112); и изменяемость творения это позволяет. То, каким в точности образом Бог присутствует в творении, остается для Григория невыразимым, а пришлось ли бы ему по вкусу введенное Паламой в XIV веке разграничение между сущностью Бога и божественными энергиями — это вопрос открытый[500]. «Присутствие», «представление сущности » (presence) — вот о чем следует здесь сказать: парусил того, что принадлежит к божественной усии. А это попросту язык онтологического различия: отношение души к Богу — отношение случайного к бесконечному, становления к Тому, Который Есть, — это не отношение между двумя вещами, «этой» и «той»; для творения никогда нет надобности в жестком делении на онтологическое и экзистенциальное: сотворенная природа все время изменяется и становится все более божественной, поскольку Святой Дух воздействует на нее — превращая изменчивую ткань конечного бытия в подвижную красоту божественного образа.
Опять же, Мюленберг верно говорит, что для Григория творение не может стать бесконечным, но когда он утверждает, что вечное движение души вперед есть следствие только божественной бесконечности, а не какой–либо врожденной способности души, он превращает в максиму то, что для Григория — лишь одна сторона парадокса. Конечно, у души нет никакой действенной способности стать бесконечной, но у нее есть способность бесконечно становиться; будучи всегда конечной, она, можно сказать, телеологически бесконечна, хотя и совершенствует себя в несовершенстве бесконечного пути; и хотя она не может переступить грань между Творцом и творением, эта грань никогда не бывает фиксированной. Для Григория все человечество преображается во Христа и спасается через свою бесконечную трансформацию в то, что дарует Бог; человеческая душа, облеченная во Христа, есть тейон[501], устремляющееся к тэйотэрон[502], ища невместимой полноты Божьей. Вечность изменения, которую Григорий понимает как суть спасения, не будет в таком случае «спиной» убегающего Бога, постоянно удаляющегося на бесконечную дистанцию, в то время как душа упрямо и без устали плетется позади. Ибо хотя Бог, в самом реальном смысле, пребывает на бесконечном расстоянии от творения, в другом смысле — в силу своей трансцендентности — Он есть само это расстояние: оно не может, но должно быть пройдено, и проходится всю вечность. Всякая дистанция принадлежит к этому внутритроичному событию, которое дает бытие всем вещам. А тогда божественный образ — это не какая–то отдаленная копия Бога: добродетель и достоинство души — это изливающаяся в нее избыточная благость самого Бога. Это динамизм образа, истинная природа знака: в своем отличии от того и отсрочке того, на что он указывает, в своем постоянном движении различия он все же может быть формой присутствия (разумеется, тринитарной истины). Это и динамизм спасения: Бог во Христе принимает на себя человеческую конечность, не лишая ее характера конечности, тогда как творение, не способное принять в себя полностью бесконечное, тем не менее вечно стремится к нему как к своей цели. В каком–то смысле душа соотнесена с единством Бога через свою множественность; божественная природа, говорит Григорий, не обладает в действительности отдельными атрибутами, но лишь выражает себя так для тварного ума, стремящегося к ней (СЕ 2: 364–65). Возможно, здесь есть отголосок плотиновской идеи, что Нус созерцает Единое под видом множественности, хотя Единое обладает своими бесконечно изобильными достоинствами в состоянии недифференцированной простоты; но в контексте тринитарного богословия — и в рамках схемы не эманации, а творения — аналогию между божественным единством и тварной множественностью нельзя более понимать как аналогию между чистотой неискаженного света и его рассеиванием в радужность бытия, а следует понимать как аналогию между полнотой бытия и ее выражением в многообразии сущего. Конечная реальность есть образ той сложной простоты, которая имеет место в Троице: любви Отца к Сыну, любви Отца и Сына к Духу; полнота различия в Логосе, который уже есть образ и ответ, в животворящем сиянии Духа. И поэтому когда душа приспособилась к многообразию совершенств, она постигает божественную жизнь, она становится все более ясным выражением, видимым и живым знаком Бога. Протяженность творения во времени становится бесконечным комментарием к непротяженной вечности Бога, бесконечным рядом отдельных точек зрения на эту вечность, всегда уже являющуюся выразимой красотой (ибо Отец всегда имеет свою форму и сияние). Само онтологическое различие, таким образом, не диалектическое, как и не идентистское; оно есть интервал экспрессивной аналогии между бесконечной красотой Бога и тем движением, посредством которого конечное оказывается прекрасным. В таком мышлении нет места для бесформенного возвышенного, для хаоса, для искуса отрицания, для позитивности небытия или для отмены красоты; есть место лишь для мирного динамизма, в котором слава Божья утверждается посредством дистанции и посредством прохождения этой дистанции.
Эта линия рассуждений отчасти объясняет пресловутый универсализм Григория (основанный на предпосылках, весьма отличных от предпосылок универсализма Оригена). Всякое творение, которое способно видеть и созерцать, непреодолимо влечется от своей тварности к Божьей красоте, отвращаясь от нее лишь по причине духовной слепоты. Поскольку душа сформирована по образу этой красоты, само ее бытие есть эрос, обращенный к совершенной Божьей благости; и до тех пор, пока душе недостает блага, она не может перестать чувствовать желание все большего вселения в нее безграничной красоты, по которой страстно тоскует ее сокровенная природа и которой она никогда полностью не сможет насытиться, и не может остановиться в продвижении к вечности (СЕ 1: 285–87). Спасение всех душ неизбежно потому, что каждая душа есть изменяющийся образ бесконечного Бога; динамизм души имеет в качестве своего источника и цели абсолютную и неизменную полноту Бога, а в качестве своего основания и содержания — Божью вечность. Спасение для Григория есть просто тот же самый акт — достигший завершенности во Христе, — которым Бог ежемгновенно пробуждает нас из небытия к чистому волнению любви и к поиску единения с Ним. В своем нескончаемом паломничестве к Богу творение постоянно творится заново (ICC 6: 174), постоянно входит в тот единый акт, через который Бог сообщает бытие сущему; в таком случае путь от Бога и путь к Богу — одна и та же вещь. Схема egressus и regressus удерживается в самом ядре «креационистской» метафизики Григория, но вовлекается в единство: в единое движение онтологического различия, в творческий actus Бога, создающий свое онтическое выражение как паломничество к бесконечному, как вечный путь из ничего к Божьей красоте. «Онтико–онтологическое различие» есть дар, являющийся своей собственной отдачей, и оно само есть единство того, что оно дифференцирует. Если, в таком случае, конечное соединяется с бесконечным, будучи всегда отвлекаемо от своих ограничений, то зло — которое есть сама конечность, ничтожность и бесформенность самоутверждающегося возвышенного — должно устраниться; оно не может устоять, столкнувшись с бесконечным во Христе. У Божьей бесконечности нет темной стороны, теневого бытия зла, нет диалектического и сопредельного потока отрицательного; свободное продвижение твари вперед должно, в конечном счете, идти за пределы зла, так как, соединяясь с Божьей беспредельностью и будучи сама в себе бесконечно изменяема, душа не может вместиться в границы присущего злу чистого отрицания. Зло, говорит Григорий, подобно конусу тени, слабо отбрасываемому на универсум света (как геоцентрическая космология поздней Античности представляла себе ночь); движущаяся душа не может не идти за пределы зла к бесконечному благу (DHO 21: 201В–4А). Кроме того, для Григория не существует отдельных видов зла — греха, страдания, смерти, ада, — а только тот единственный факт, что зло пытается противостоять воле Бога в творении как ограниченность, нелепо противополагающая себя Его безграничности, и поэтому, с точки зрения Григория, «неудача» Бога в спасении всего творения означала бы невозможный дуализм: идея вечного ада, бесконечной безбожности, параллельных бесконечности Бога, означала бы логическую бессмысленность двойственной вечности, вечности, которая не есть Бог (IIP 2.8: 100–101). Универсализм Григория, впрочем, — вопрос не первостепенный; здесь интересно то, как он освещает более общее видение Григория. То есть понимание Григорием бесконечного никогда не превращается в абстракцию: бесконечность есть только Бог в своей полноте, в котором уже пребывают всякое богатство, красота, движение и жизнь без всякого насилия, отрицания, разобщения или принесения в жертву отдельного. «Философия» — эйдетическая тэория, диалектический идеализм, постмодернизм — покоится на ином видении бесконечного; но нарратив Григория повествует о бесконечном, которое уже прекрасно, уже полно формы, любви, выбора, а значит — и о движении вперед, которое всегда может направляться от блага к благу, от славы к славе, мирно переходя от каждого очередного мгновения к следующему, согласно истинной грамматике различия, не нуждаясь ни в каком интервале отрицательного или облагораживающей кристальности смерти.
4. Бесконечный мир
Не отрицая и не сожалея, что Григорий говорил на философском жаргоне своего времени — «платоническом» или стоическом, — я должен сделать одно замечание: сказать, что в мышлении Григория идти от Бога и идти к Богу — это одно и то же, не означает просто говорить в терминах неоплатонических диастолы и систолы бытия. Это прежде всего тринитарное утверждение, признание того, что Бог в себе самом есть дар дистанции; а для творения это означает, что путь конечного — это не путь ухода от идеальной чистоты и возвращения к ней, а путь случайного участия и вовлеченности в бесконечном выражении Божьей любви, прогресс не идеального изменения, а прославления, бесконечного «музыкального» обогащения. В мышлении Григория нет никакого онтологического regressus, а есть скорее моральное «возвращение» души к Богу, которое необходимым образом есть истинное облечение в божественное. А творение — это выражение божественного, которое является не просто «ноэтическим» в неоплатоническом смысле, в каком оно может быть рефлексивно сведено к бесформенной истине, а эстетическим: его меры, пропорции, различия и отсрочки несводимо сообразны той теме, которую они выражают, так как эта тема — различие и его красота. Тем самым истина бытия схватывается душой не просто ноэтически, согласно системе сущностей, а эстетически, в самых «поверхностных» восторгах души, в ее желании, обнаруживающем в видимой красоте творения истинный образ Бога, по которому она томится (DVM 2.231: 114). Человек движется в Божьей бесконечности, только если он движется по поверхностям. Быть вечно возносимым в славу, быть обоживаемым — значит проходить через всякую сферу бытия так, чтобы видеть, как в ней в бесконечном многообразии выражает себя Божья красота. Грех, насилие, жестокость, эгоизм и отчаяние суть Диссонансы, которые разрывают поверхность, но всегда как лишение, как неудача любви; они не принадлежат глубокой музыке бытия, они — лишь какофония и пустословие, абсолютное отступничество от музыки. Зло, при всей его неискоренимой вездесущности, изначально всегда есть отсутствие, тень, ложный ответ, и всякое насилие врывается в интервал непринятой гармонии, в котором забывается, ложно истолковывается, искажается и извращается истинная форма бытия. Это не означает представления о бытии как о музыке вообще без диссонансов, но лишь как о музыке без диссонансов, предельно враждебных душе, как о музыке, обращающей душу к Божьему всеобъемлющему и вечному порядку любви, к стремлению вновь обретать тему этой любви и выражать ее всегда по–новому.
Именно по этой причине можно сказать, что мысль Григория намечает удивительно оригинальное понимание образа и знака. Поскольку онтология Григория — это онтология творения, а не эманации, его понимание образа — это, собственно, понимание выражения, а не просто рассеивания: образ как таковой выражает то, как Бог является Богом. Не через растворение в более высокой сущности, а через аналогическое соответствие сотворенной структуры различия и опосредования Богу, чья внутренняя жизнь есть жизнь дифференцирования и опосредования, образ выражает истину дистанции, истину Бога, который есть Троица. Все творение возвещает славу Божью и поэтому должно быть понято не просто в соответствии с логикой субстанций, а прежде всего как свободная и текучая последовательность семейа[503], внутри которых «субстанции» устанавливаются как относительная стабильность «знаков» или «моментов», вызываемых всецелым дискурсом (Логосом); бытие, как своего рода убедительная риторика, есть эстетическая поверхность сопричастных друг другу смыслов и сложных структур, чей лишенный необходимости избыток сам по себе выражает природу божественной любви. Тогда следует говорить не о строгом разграничении между знаком и субстанцией, а о «субстанциальных знаках» или «семиотических субстанциях». Пожалуй, можно истолковывать Григория тем же (и противоположным) способом, каким Делез истолковывает Лейбница. В книге Делеза Складка монадология Лейбница переделана в «номадологию»: согласие каждой серии в предустановленной гармонии — это изменение как дивергенция каждой серии в (применяя выражение Пьеpa Булез (Boulez)[504] «полифонию полифоний»[505]; и вовлечение всех вещей в уникальный ракурс монады становится свертывающейся и развертывающейся непрерывностью в разобщении поверхностей и истиной (или истинами) бесконечно многих ракурсов. Делез, будучи мыслителем того, что он называет «необарокко» (атонального, возвышенного), не имеет никакой нужды в онтологических «гармоничностях» Лейбница; но для христианской мысли бесконечное и форма могут и должны мыслиться вместе — не ради какого–то банального космического оптимизма, а потому, что мера различия — это изначально мир (peace), музыка, чьи периоды, интервалы, рефрены и варианты могут вместе (даже когда в них встраивается диссонанс) воспевать гимн Божьей славе. Не принимая ни суровых моральных выкладок детерминизма Лейбница, ни, разумеется, ребяческой очарованности Делеза абсолютной дивергенцией и случайными отклонениями, можно все же представить бесконечную «онтологическую» музыку, которая реально вмещает в себя все переходы и интервалы, в которой каждая серия может отклоняться, не переходя за пределы примирения, за пределы диапазона музыкальных опосредований, могущих вновь привести ее к мере того изначального мира, который вообще позволяет ей двигаться (конечно, если говорить эсхатологически). Тут мы опять должны привлечь онтологическое различие, а с ним — и различие между бесконечной музыкой Троицы и конечными гармониями и дисгармониями нашего падшего пения. Так сказать, «барочный» Григорий — это человек, чье понимание божественного образа как совершенствующегося только в непрестанном движении дополняется пониманием творения как непрерывного развертывания ( аколутии[506] если употребить термин Григория) чудесной «фактуры», выражающей трансцендентное изобилие Бога. В случае Григория, Для которого душа (отчасти как лейбницевская монада) может в каком–то смысле отражать всю картину бытия, оказывается возможным понять образ не просто как голое эйдетическое соответствие иконе[507] и первообразу, но как динамическое соответствие через подобие и различие, или подобие как различие. Здесь не потребовалось какой–либо концепции дурного онтологического интервала между иконой и симулякром[508], так как тайна образа — не просто его внутреннее приближение к неизменной безымянной сущности, а его «поверхностное» распределение знаков, которые он охватывает. Душа есть образ Божий в его прохождении через все семейя бытия, внутри бесконечного, которое всегда сообщает себя конкретным мгновениям красоты, кавод[509], и поэтому душа является образом через отражение в себе всего бесконечного ряда: модулируя бесконечное и будучи модулируема им и всеми его взаимозависимыми позиционированиями, будучи всегда в движении, побуждаемая любовью, находя свою близость к Богу только в бесконечной музыке этой отсрочки. Так душа прочно стоит в благе, неизменно прекрасная посреди изменений, впитывающая неисчерпаемую красоту. Бесспорно, движение конечного к бесконечному в совершенстве осуществилось лишь во Христе; только в Нем совершенно представлены истинный образ Бога и истинная форма творения; но Святой Дух всегда может приводить все души к сообразности с этой любовью, примирять их с бесконечным соответственно тому спасению, которое осуществил Христос, и воссоздавать в них ту красоту, для которой они были сотворены.
Так или иначе, такое истолкование Григория (как богослова божественного выражения и проявления, а не одного лишь мистического порыва или нерушимой божественной отдаленности) привлекает внимание к бросающейся в глаза черте его мысли: для него не может быть проведено никакого различия между «дурным» бесконечным (нескончаемостью ряда, непрестанным дополнением) и благим бесконечным (примирением противоречий конечности в более высоком синтезе) — и не потому, что это разграничение пришло лишь с Гегелем (в платоническом отделении образа от симулякра оно уже подразумевалось), а потому, что Григорий преодолел идеалистическое отделение истины от различия. Для Григория существует примирение в сфере конечного именно через беспредельность, через избыток и egressus, через отсрочивание, которое и есть продвижение, на плоскости «имманентности»; и примирение, к которому мы приходим (или постоянно стремимся) — это не абстракция, которая всего лишь ослабляет противоречие, — оно фактически происходит через посредство «дурного» бесконечного: оно не извлекает более высокую «истину» из диалектически «необходимой» противоположности, а, скорее, обнаруживает «тональную» середину (христианскую «добродетель»), которая позволяет противоречию преобразоваться в контрапункт, и находит более широкий диапазон музыкальной со–неотъемлемости, где различия проявляются как уникальные модуляции одной и той же бесконечной темы. Во всем имплицитно заключена неотменимая распространяемая серийность[510], и всякая серия (в противопоставленности постоянству неизменяемой субстанции) может достигнуть согласия с любой другой серией — не диалектически, а через сопричастность мере мира (peace), через прокладывающую себе путь милость. Изначально и эсхатологически это — истинная форма бытия, обнаруживаемая даже среди диссонансов, создающих свои собственные серии, интонации небытия, неискупаемые величины шума; ибо в свете Христа, следующим за Ним, становятся видимыми неограниченные возможности примирения. Божья трансцендентность — это сверхудивительная полнота всех блаженств, дающая себе аналогическое выражение в творении: Бог ставит творение на расстоянии — так оно и сотворено, — но Он сам — бесконечная дистанция, которая отмеряет все свои различия внутри изобильной гармонии тринитарного мира (peace). Как Троице, Ему так или иначе всегда присуща определенная бесконечность, так что определенность каждой вещи есть фактически «количественное» продвижение к той полноте бесконечного, которой Он является; но каждая вещь также всегда пребывает на той количественной дистанции, которая делает ее свободной, определенной, конечной, которая делает ее радостью и даром. В самом деле, бесконечное количественное различие — это в каком–то смысле следствие бесконечной количественной дистанции: то есть не того, что Бог — просто совпадение (в пантеистическом смысле) всех серий, а того, что Он — бесконечное, в котором каждая серия живет, движется и существует[511]. Для Григория, следовательно, всегда пребывающая бесконечность есть не просто интервал между сотворенной и божественной природами (понятый статически), а всегда новая бесконечность всегда присутствующего на расстоянии Бога и бесконечный динамизм преображения одной природы в другую. И это так потому, что божественная бесконечность есть та богатая формой бесконечность, что принадлежит Троице, чье единство есть также дифференцирующая любовь. Для Григория Божье присутствие в творении проявляется не как «наличие», а как время бесконечного прохождения. И при этом нет надобности в механизме отрицательного, потому что Бог есть вечная бесконечность красоты и мира.
4. Бесконечное — это прекрасное, потому что Бог — это Троица; а поскольку всякое бытие принадлежит к Божьей бесконечности, христианская онтология возникает в рамках богословской эстетики и по сути принадлежит ей
1. Бог и бытие
Бог Израиля — не местный Бог; Он не обитает на каком–то обособленном священном участке, даже если этот участок своей протяженностью равен всей вселенной; даже небо небес не может вместить Его. И все же Он — Бог, который избирает себе Израиля как свою невесту, живет в скинии среди своего народа, и Его шэхина[512] обитает в Его храме; Он — Бог, который хочет реально пребывать — и пребывает — на земле. Тот же Бог, что бесконечно превосходит все вещи, обращается к Моисею из горящего куста и возвещает себя: «Эхъе агиэр эхъе», «Я есмь Тот, Кто есть» или, точнее, «Я буду тем, чем (где, когда) Я буду». Бесконечный Бог заявляет о своей свободе появляться, действовать, быть среди того, что объемлется Его бесконечностью; Он — бесконечный, тот, кто не только лишь безгранично «возвышен», но — в силу того, что Он прекрасен, — идет, куда захочет. Все вещи, которые существуют, пребывают в славе Божьей, и все же слава Божья становится видимой как красота среди мировых красот (Исх 16:10; 24:16; 29:43; Числ 14:22; Втор 5:24; 3 Цар 8:10 сл; 2 Пар 7:1–3; Пс 96:6); когда Моисей просит Его показать свою славу, Бог отвечает: «Я проведу пред тобою всю славу Мою и провозглашу имя Господне пред тобою» (Исх 33:18–19). Это свобода Бога, который бесконечен, но никогда не бывает без имени или образа (тэмуна): Моисей созерцает «образ Господа» (Числ 12:8). «В самом деле, — пишет Ганс Урс фон Бальтазар, — это двойное движение соответствует самому бытию Бога, который как единственен, так и бесконечно определен в себе, и который охватывает и объемлет все вещи»[513]. Когда Лаван возводит холм из камней, называя его Галаадом («памятником–свидетелем»), и столб под названием Мицпа («сторожевой пост»), он призывает в свидетели не Бога, охраняющего границы, а Бога, переходящего все границы, при этом удерживающего мир на расстоянии внутри своей более изначальной дистанцированности, Бога, вмещающего каждый интервал и обитающего в нем, занимая при этом место (как в онтологическом, так и в моральном смысле) «справедливости». Перейти за столб Мицпа с целью причинить вред другому — не означает преступить границы правящего нумена[514] и тем его оскорбить, а означает оказаться перед взглядом Бога, который держит всякую территорию в своей власти, который есть Бог Авраама и Нахора. Как Бог, чья бесконечность триедина, «определена» в обращенности к другому, Он переходит всякий предел — переступает даже диалектику конечного и бесконечного, так верно служившую в течение многих метафизических эпох для того, чтобы сохранять плодотворный хорисмос между объективной формой и неопределенностью, присутствием и отсутствием. Но Бог Писания бесконечен именно как Бог, который любит и действует и который может быть, в свою очередь, любим: именно потому, что Он будет тем, которым будет, и там, где Он будет.
Что же это означает? Что было сказано относительно бытия — и с какой мерой логичности, — когда было сказано, что Бог есть «бесконечно определенный» источник всякого бытия, вечное «Я есмь»? От этого вопроса нельзя уклониться, сделав фидеистическое отступление к некоему разрушительному (и в значительной степени современному) разделению на «библейское» и «философское» богословие; богословие, которое отказывается задавать онтологические вопросы, никогда не сможет быть чем–то большим, нежели мифологией, и потому должно оставаться в плачевной беззащитности против серьезной философской критики. Еще важнее то, что вопрос о бытии особенно обострился для богословия в современную эпоху, если учесть, что философия и богословие теперь в значительной степени следуют по пути, намеченному «онтатеологической» критикой Хайдеггера. Говорить о бытии богословски — значит неминуемо прибегать к языку участия и сопричастности, при том что всякая альтернатива, в конечном счете, нелогична, а таковой язык хайдеггеровская ортодоксия запрещает как неверное понимание бытия, как забвение тихой тайны чистого присутствия; а язык Хайдеггера, тем не менее, чертовски притягателен, особенно язык позднего Хайдеггера, в котором все более явно выражается претензия на «языческий» сленг, позволяющий ему не описывать тайну бытия в рамках какой–либо жесткой трансцендентальной структуры категорий и причин, а выражать ее, например, в образе «четверичного» напряжения между небом, землей, богами и смертными, в котором бытие раскрывается и все же сокрыто в событии своего раскрывания. Но христианское богословие обязано говорить о бытии как о бесконечной «дистанции» между Богом и всем сущим[515], включающим бесконечное многообразие модусов славы — как экспрессивных, так и означающих участие, что превращает различие между бытием и сущим из колебания между явленностью и потаенностью в различие между проявлением бесконечного (икономией сокрытого и явленного внутри творения) и бытием как бесконечным проявлением (трансцендентальным совпадением сокрытости и явленности в Боге) или в различие между музыкальным моментом — который всегда представляет собой не просто присутствие как таковое, а модуляцию ретенции и протенции — и бесконечной музыкой, музыкой самой по себе, достигающей совершенства в Боге. Можно признать, что эта последняя метафора выглядит подозрительно — как дискурс целого и частей, но подразумевается, что она предлагает «экспрессионистскую» онтологию, которая (в отличие от онтологии Спинозы) является аналогической, а не однозначной: сущее выражает бесконечное Божье бытие, будучи иным, чем Бог, не как отрицание или преграждение этого бытия, а как свидетельство о богатстве и славе бесконечного, проходимое сущим, как моменты дистанции, открытой внутри трансцендентного Божьего акта дистанцирования. В таком видении время и последовательность не могут рассматриваться как «ничтожение», через которое бытие разоблачается в своей разрушимости, а должны быть поняты как экстатическое движение конечного в его «раскрывающем» прохождении сквозь бесконечное и как плодотворный синтез конечного существования и конечной сущности в энергии становления. Это вполне можно признать языком полноты: аналогия между Божьей жизнью как радостным совпадением всех богатств его бесконечного бытия и всего мира (peace) его в высшей степени простой полноты, с одной стороны, и творением как выражением богатства бесконечного в состоянии радикальной случайности — с другой. И нужно добавить, эта аналогия сохраняется лишь постольку, поскольку сущее обобщает в каждой из своих «сущностей» тот удерживающийся интервал несоизмеримости, который является тварным подобием бесконечного онтологического интервала между Богом и сущим. То есть подобие творения Богу, помещенное между чистым онтическим порывом своего участия в бытии ех nihilo и бесконечной онтологической полнотой бытия Бога in se[516] (между, можно было бы сказать, внутренне присущей творению ничтожностью и Божьей всепревосходящей «не–вещностью»[517]), не может просто принять форму омонимии «атрибутов», примененную к двум дискретным субстанциям, но должно радикально заключаться в ритме отличия творения от Бога, подобия творения Божьей бесподобности, — в форме динамического синтеза отдельных моментов бытия, которые — в Боге — совпадают в простой и бесконечной тождественности: через разделение в себе между тем, что есть творение, и тем фактом, что оно есть, между его «сущностью» и силой его становления, между его тварной отдельностью и той бесконечной дистанцией, которую оно проходит. Никаким иным способом не может бытие быть бытием — то есть бесконечным актом существования. В Боге нет такого разделения; и все же, поскольку Он — Троица и поскольку, стало быть, Его бытие также есть дар, который всегда решительно дается другому, и поэтому никогда не является просто недифференцированным присутствием, Он есть также Бог, который может быть внутри своей бесконечной дистанцированности, который волен в ней пребывать, который бесконечен и все–таки при этом бесконечно formosus[518] и который поэтому может позволить своей красоте пройти перед глазами Моисея, как раз когда Моисей проходит перед Ним в бесконечном паломничестве.
Собственно говоря, Хайдеггер не приводит никакой причины — как бы уверенно он и его ученики ни утверждали обратное, — которая заставила его отказаться от традиционного богословского понимания онтологического различия. Очевидное различие между бытием и сущим показывает нам, что бытие — не какая–то отдельная вещь и что сущее могло бы быть иным. Кроме того, не существует никакого способа мыслить бытие и сущее вместе — никакого суждения относительно сообразности или аналогии между бытием и сущим (тем сущим, которое есть) — внутри замкнутого круга этого различия, кроме как в терминах абсолютного тождества или абсолютного отрицания, а и то и другое — это метафизика тотальности–всеобщности[519]. Но зато можно понять это различие как указание, в рамках единства всякого бытия, на аналогию, направляющую к Богу, в котором бытие и определенность (или Его бытие тем, кто Он есть) не разделены, к Богу, который может дарить различие не просто в качестве проявлений и затмений бытия, но в качестве благодатных утверждений бесконечной дистанции, к которой принадлежит бытие сущего. «Ipsum esse absolute consideratum infinitum est, — замечает Фома Аквинский, — nam ab infinitis et infinitis modis participari possibile est»[520](Summa contra gentiles 1:43). Это так потому, что сотворенного esse[521], которому было бы причастно (будучи абсолютным) само творение, строго говоря, не «существует» (De potantia Dei 1.1). Не является ли это как раз метафизикой присутствия, другим способом мыслить бытие как субстанцию, усию, основание? Разве этому мышлению не удается мыслить онтологическое различие? Или событие этого различия? Собственно, любая попытка говорить о бытии есть метафизическое усилие; хайдеггеровская тенденция трактовать всякий философский дискурс, помимо хайдеггеровского, как непоправимо метафорический, как «забвение» того, к чему призывал вернуться Хайдеггер, — это симптом догматизма, никогда не задающегося вопросом о своих собственных предпосылках, о той траектории, по которой должна следовать философская мысль о бытии; убеждение, что онтотеология понимает бытие просто в терминах «причин» и «оснований», не признающее никакой аналогической широты и свободы в таких терминах, есть, по меньшей мере, редукция, да и убеждение это неискренне, если учесть, насколько легко поддаются деконструкции собственные метафоры Хайдеггера.
И я думаю, мы хорошо сделаем, если рассмотрим, что в точности утверждают как «фундаментальная онтология» раннего Хайдеггера, так и «мыслящее говорение» позднего Хайдеггера о богословии и действительно ли они представляют что–то «за пределами» метафизики. Точнее, мы должны спросить, действительно ли все более глубокий интерес зрелого Хайдеггера не только к онтико–онтологическому различию как таковому, но и к раскрытию, событию или «Austrag»[522] этого различия подлинно удаляет его мысль на позволяющее оценивать и господствовать расстояние от метафизической «забывчивости» или, наоборот, лишь доводит эту забывчивость до ее наиболее радикального выражения. В конце концов, как я уже сказал выше, переход раннего Хайдеггера от феноменологии к онтологии стал возможен вследствие феноменологического краха всякого осмысленного различения между «это есть» и «это является»; и, хотя это могло бы выглядеть как свидетельство критических сомнений и какого–то научного оцепенения, безусловно, это было движением, которое остается в определенном смысле метафизическим, даже основанным на предположениях и которое незамедлительно превращает точку зрения посткантианской эпистемологии в жесткую и неприкосновенную догму (хотя этого Хайдеггер позже старался избежать). Кроме того, Хайдеггер был вынужден сначала поставить под вопрос саму законность онтологии вообще и должен был сделать это исходя из феноменологических умозаключений (в терминах экономии явленности и сокрытости): следовательно, бытие не могло мыслиться вне замкнутого круга того, что является — и не является. Не то чтобы он усматривал в этом только ограничение (хотя, возможно, он смотрел на это как на критическую дисциплину); разумеется, он также находил в этом повод для борьбы за власть. В своем печально известном эссе 1927 года Phänomenologie und Theologie[523] он сделал самую смелую в истории современной философии попытку отнять у богословия главное основание метафизики: дискурс о бытии. Как раз в этом эссе он попытался, пускай в мягкой форме, свести богословие к статусу «онтической науки», дискурса об особом отношении веры к кресту Христа, к статусу аналитики «христианскости» (Christianness — перевод немецкого выражения Christlichkeit, употребленного Хайдеггером). Очевидно, он мог использовать здесь позднюю схоластику, а также лютеранскую традицию богословия (не говоря уже о современной протестантской мысли), проявлявшую слишком большую открытость ложным демаркациям между сферами философии и богословия, но, собственно, ведущей заботой Хайдеггера была гегемония философии. Опять же, как я уже говорил в части 1–й, особую меланхолию вызывала у современной философии необходимость уйти от более полного и более связного богословского отчета обо всех тенденциях классического разума; а современный философ, не просто желающий отказаться от озабоченности великой традицией, в англо–американской аналитической манере, но чувствующий, что он вынужден все же говорить о целостной реальности, должен отбросить многие метафизические амбиции ради последней из них: «выведения» сущности бытия через абстрагирование от всяких «откровений» и «озарений». В этом раннем эссе дерзновенность Хайдеггера просто поражает: богословию он не оставляет никакого другого пространства, кроме пространства патологии, психологического пристрастия, развивающегося сугубо «локально», и нужно ему это для того, чтобы украсть у богословия тот язык бытия и сущего (впоследствии тематизированный им как онтико–онтологическое различие), который вошел в человеческую рефлексию только тогда, когда учение о творении приняло с изменениями античную метафизику. И хотя Хайдеггер заявляет, что, разграничивая области веры и критической рефлексии, он не выставляет их соперничающими друг с другом и не придает одной первенства над другой (онтические и онтологические вопросы, как и эмпирические и теоретические исследования, относятся, мол, к совершенно разным порядкам истины), это явная ложь: философ, например, может видеть, что особый язык богослова о грехопадении подпадает под более изначальное онтологическое определение вины (Schuld) Dasein[524], и, таким образом, анализ вины может прояснить и скорректировать понятие греха, но никогда не наоборот (W, 64/ Р, 51–52); в конце концов, Хайдеггер уверяет нас, что «не существует такой вещи, как христианская философия» (W, 66/Р, 53).
Однако проблема, которая должна незамедлительно сделаться очевидной, состоит в том, что философия Хайдеггера, именно потому, что она стремится начать с позиции, неприступно оградившейся от богословия, не располагает никакими ресурсами для разговора о бытии в его различии. Отвергая неизбежно экстатическое движение разума к горизонту, сопряженному со сферой опыта и все же ее превосходящему, с целью вместо этого уловить истину бытия внутри горизонта схватывания мира вот–бытием (Dasein), Хайдеггер просто обрекает себя на бесконечное прозябание в онтическом процессе становления и преходящести, в котором он произвольно выделяет некие «экзистентные»[525] структуры опыта, чтобы придать им эвристический экзистенциальный смысл, указывая на тайну бытия; и, таким образом, каждое его утверждение относительно бытия, как бы исчерпывающе оно ни было предварено феноменологической трактовкой бытия–в–мире, в конечном счете имеет характер ловкого угадывания. Поэтому–то Бытие и время так и не было завершено: этот проект просто невыполним. Занятная, но в конечном счете безнадежная форма мышления раннего Хайдеггера нигде так не очевидна, как в работе 1929 года «Was ist Metaphysik?[526]» Как бы ни был убедительным анализ «ничто» в этом эссе, который, если в него вникнуть, дает нам понятие о сущем как о сущем (т. е. дает нам понять, что сущее есть), или анализ, скажем, скуки, или еще более показательный анализ тоски как Stimmung[527], отличающейся особой онтологической подлинностью ( W, 110–12/Ру 87–88), — все это произвольно и, стало быть, мистификация. Кроме того, хотя тоска и могла бы заставить нас осознать, что то, что есть, противопоставлено ничто, но перейти от этого схватывания онтической случайности (как это описала бы богословская традиция) к какому–либо выводу относительно бытия как такового означает либо распроститься со всей онтической экономией существования и несуществования (то есть выйти за пределы конечной определенности), либо принять эту икономию за единственную истину бытия (которая оставляет истинный вопрос о бытии в его отличии от сущего незаданным); Хайдеггер выбирает второй путь. Иными словами, неважно, какое фундаментальное настроение — скука, тоска, радость, удивление — открывает нам чуждость существования, его абсолютную случайность, то «ничто», которое раскрывается нам внутри этого опыта, есть лишь противоположность существования; тогда говорить об обратимости «ничто» и «бытия», как это делает Хайдеггер (помпезно нагромождая дикие утверждения: бытие есть то, что являет сущее как сущее, ничто открывает нам, что сущее есть сущее, так что в бытии бытия ничто есть ничтожение…), — значит просто уходить от вопроса. Это ничто (которое в этой отчетливо диалектической схеме есть несуществование сущего) может позволить нам взглянуть на бытие, только если бытие понимать как противоположность существования того, что есть; оно не только пустое понятие, но фактически ни в каком нормальном смысле вообще ни на что не позволяет бросить онтологический взгляд: бытие, если оно действительно должно быть уловлено в его отличии от всего сущего, как бы мало ни означало это отличие вследствие онтического колебания между существованием и несуществованием, не может быть противоположно ничему вообще[528] — оно не противопоставлено ни существованию, ни несуществованию внутри конечной реальности, оно — связка «есть» как в сочетании «это есть», так и в сочетании «это не есть», так что различие между ними не может описывать отличия бытия от них обоих. Простая оппозиция «есть» и «не есть», будучи онтической игрой ограничения и противоречия, — это не онтологическое определение, а всего лишь то, что выдвигает онтологический вопрос на передний план. Таким образом, смешение бытия с несуществованием — единственным видом «ничто», который может выявить тоска, — есть столь же грубая разновидность Seinsvergessenheit[529] что и смешение бытия с простым существованием; тут мы просто выбираем между онтическим «это» (которое есть «не ничто») и онтическим «не это», отождествляя бытие со вторым (которое в действительности есть лишь момент в определении конечных «сущностей»). Истинно то, что различие между сущим и небытием открывает нам, если мы внимательны, что бытие не входит в разряд сущего; но по той же причине, если мы не поддаемся искушению диалектики, это различие должно открыть нам также, что бытие столь же таинственным образом запредельно небытию, сколь и всему, что есть. Именно самый синтез внутри сущего того, что оно есть, и того факта, что оно есть (и, следовательно, того, что оно не есть), лишает возможности сказать, в пределах онтического процесса, как вести речь о бытии. Опять же, Лейбниц спрашивает, почему вообще сущее, а не, наоборот, ничто? И едва ли его удовлетворило бы некое темное смешение бытия и ничто, ведь вопрос можно было бы поставить и так: что позволяет сущему и небытию отличаться друг от друга, так что сущее есть то, что оно есть, тогда как ничто остается ничем (ex quo nihil fieri potest[530]) Как это разделение может быть? Этот вопрос, если его развить, приводит к другому: не основано ли грандиозное притязание Хайдеггера на мантию антиметафизического пророка — его разбор темпорализации бытия с сопутствующим диагнозом онто–теологического смешения бытия с длящимся присутствием — не только на сверхупрощенной истории западной мысли (как оно и есть), но и на фундаментальной логической ошибке? Однако, чтобы решить, так ли это, следует рассмотреть позднего Хайдеггера, который после своего знаменитого Kehre[531], как принято считать, обратился от Dasein к Sein[532] (кто знает, почему?) и все большее внимание стал уделять es gibt[533] того события, которое наделяет каждую эпоху мысли онтико–онтологическим различием под видом забвения. В трудах Хайдеггера до этого решительного поворота, как иногда говорилось, можно принять то бытие, которое он разбирает, за некую версию esse commune[534] чистого существования, которое свойственно всему сущему и неотделимо от сущего, но из поздних работ Хайдеггера явствует, что это не так. Джон Капуто в своей книге Хайдеггер и Фома Аквинский утверждает, что esse commune свойственна, в качестве единственного эквивалента в мысли Хайдеггера, «бытийность» сущего, абстрактный факт существования, не совпадающий с тем, что Хайдеггер подразумевает под словом Sein[535]. Это и так, и не так; да, Хайдеггер имеет в виду больше, чем существование «экзистентного», когда он говорит о бытии; но, тем не менее, мышление о бытии он заключает в пределы конечной экономии «присутствия», которое есть не что иное, как процесс «бытийности» или способ, которым сущее существует, пока оно существует, и, стало быть, онтология Хайдеггера никогда не может быть чем–то большим, нежели рефлексией о том, как сущее появляется в рамках этой экономии, о самом бытии которой вопрос так и не ставится (почему вообще есть икономия существования, а не, наоборот, икономия ничто?). Проблема не устраняется придуманным Хайдеггером понятием Ereignis[536]. Как указывает Капуто, Хайдеггер все больше склонялся к допущению, что всякой метафизике свойственно некое чувство онтологического различия как такового — иначе не было бы никакой философии, — но вот чего метафизике, как правило, не удается помыслить, утверждал он, это различие между бытием и сущим[537]: тем самым бытие и сущее замкнуты в круге взаимного обоснования (фатально пагубного «двойного основания» онто–теологии: сущее в бытии, бытие в высшем бытии), в то время как никогда мысль не обращается к таинственной событийности перехода сущего бытия от одного к другому и их расхождения. Все есть неподвижное присутствие, субстанция, жесткая структура, но абсолютная данность Anwesen[538] сущего — его приход в свет бытия, его вибрирующее колебание, его переход снова в потаенность — остается незамеченной в своем мирном и длящемся безмолвии. Это яснее всего выражено в работе 1959 года Identität und Differenz[539], где Хайдеггер делает «два шага назад» от сущего: первый шаг не идет дальше того разграничения между бытием и сущим, которое метафизика знает и тематизирует посредством некоего обобщенного моделирования атрибутов сущего; второй шаг идет дальше, к более изначальной сути различия как такового, к тому Austrag (auseinanderzuänander–tragen[540]), который передает бытие и сущее друг другу и сообщает каждой эпохе способность забывающе мыслить онтологическое различие[541]. Это присваивающее событие (Emgnis) нельзя, по Хайдеггеру, смешивать с творением, так как оно есть давание–быть–увиденным, а не причинение–создание, не actus[542] оно есть более изначальное дарение, скрывающее себя — удаляющееся, чтобы дарить. То есть оно дарит процесс άλήθεια или φύσις[543] возникновения и пребывания сущего в «соединении» бытия. Как поясняет Хайдеггер в эссе 1946 года Der Spruch des Anaximander[544], это соединение имеет место между двумя отсутствиями, двумя сокрытиями: грядущим и прошедшим[545]. Именно здесь и случается различение, удерживаясь на расстоянии от этих двух отсутствий так, чтобы позволить присутствию его пребывание (Н, 355). То, что присутствует, — не какая–то субстанция, насильно помещенная между отсутствующими субстанциями; оно присутствует, только позволяя себе принадлежать к отсутствующему (Н, 357); и в этом порядке бытия и сущего мы краем глаза видим что–то от существа трагедии (Н, 357–58). В примечании, добавленном к тексту в 1950 году, Хайдеггер отваживается сказать, что различие ( Unterschied), о котором он здесь говорит, «бесконечно отлично (unendlich verschieden) от бытия, которое остается бытием сущего» (Н, 364 n. d.). Это событие можно также назвать Логосом — словом, которое для Хайдеггера по–настоящему означает «выставление, которое собирает вместе»[546]: Логос собирает все предназначения (Schicken) к себе, храня каждое бытие, отсутствующее или присутствующее, «на его месте и его способом», и посредством такого собирания «сберегает все вещи», сообщая каждой вещи ее характер (VA, 226–27). Это, стало быть, финальная форма хайдеггеровской темпорализации бытия: бытие и сущее даны друг другу в событии, всегда открывающем связь между ними как связь между приходом сокрытого будущего и уходом сокрытого прошлого, позволяя сущему медлить в настоящем, медлить перед ничто; это переход от ничто к ничто, преодолеваемый таинственным некаузально-«вертикальным» событием, которое собирает, распределяет и поддерживает конечную икономию ничтожения и которое, как Логос, случается для нас в языке, а затем — во вдумчивом вслушивании в язык — не столько в то, что он говорит, сколько в само это его собирающее говорение–сказывание мира в его «мирении». Отсюда расположение тех звучно заклинательных фраз в конце Brief über den Humanismus[547]: как облака — это облака неба, позволяющие видеть его определенно как небо, даже когда они его помрачают, так язык есть язык бытия; и, как обширная темная земля лишь слегка затронута неприметными бороздами, которые оставил в ней плуг крестьянина, так мысль есть смиренное оттачивание поверхности языка, едва касающееся его необъятности (MV, 364/Р, 276).
Все это чрезвычайно пленительно и выдержано в каком–то осеннем, позднеромантическом стиле. Конечно, надо еще сказать, что хайдеггеровский анализ нигилизма — развивающий замечательное истолкование Фридрихом Ницше «смерти Бога» как неизбежный результат и итог всего западного философского «позитивизма» — это ценнейшее украшение философии двадцатого века (правда, только как критика современной философии), поскольку это — попытка Хайдеггера вновь соединить идею истины с полным присутствием того, что есть, и тем самым освободить ее от бесплодного, а также, в конечном счете, нигилистического, уравнивания истины с достаточным, или позитивным, основанием. Однако, как и у Ницше до него, историческое видение Хайдеггера было гораздо более ограниченным, вопреки его притязанию, а его собственная философия была в гораздо большей степени «предопределена» той традицией, «исправить» которую он пытался, нежели он мог себе вообразить. Дойдя до сумрачного пика, на котором философия окончательно отвергла христианскую интеллектуальную традицию, Хайдеггер мог через бездну богословия, теперь почти целиком утонувшую во мраке, присматриваться к дальней заре философии за тем краем этой бездны и конструировать генеалогию нигилизма, которая, с одной стороны, ярчайше озаряла обозревавшуюся им великую философскую равнину, а с другой — пребывала в кромешном забвении того, насколько глубок был «разлом» в плоскости этой равнины, произведенный богословием; по этой самой причине, хотя он и чувствовал себя свободным без всякого смущения вновь ставить вопрос о бытии, сам он не мог сделать ничего, кроме как привести нигилизм к какому–то подобию завершения. То есть он мог ставить этот вопрос потому, что забвение его смысла сделалось полным; и есть странная ирония в том, что вся деятельность философа, который неустанно и неуклонно пользовался «онтологическим» языком, отмечена тем фактом, что ему так и не удалось поставить вопрос о бытии — и даже вполне осознать, что означало бы его поставить. Нужно вновь и вновь повторять, что Хайдеггер никогда не рассматривал бытие как действительно онтологически отличное от сущего; даже когда он говорит о своем Ereignis, он просто пытается тем самым замуровать событие мира (world) внутри его имманентности, его процесса; но это вo всех отношениях только онтический процесс, над которым продолжает витать вопрос об отличии бытия. Как получается, что существует становление? — это не тот вопрос, который ставится Хайдеггером. По его словам, все, что имеет свою сущность в приходе и уходе, мы хотели бы назвать становлением и гибелью, то есть переходом и, следовательно, не бытием; ибо мы давно привыкли противопоставлять бытие становлению, словно становление — это что–то ничтожное и даже не принадлежит бытию, как правило, понимаемому как чистая длительность. Но если становление есть, то мы должны мыслить бытие сущностно, так, чтобы оно не только заключало становление в некое пустое понятие, а онтологически (sänsmäßig[548]) поддерживало бы и характеризовало бы становление (γένεσις–φθορά’[549]) в его сущности (Д 343)[550].
Неувязки с аргументацией в этом отрывке, как и во всем проекте, к которому он относится, довольно элементарны. Начать с того, что налицо смешение вопросов, когда говорится, что «метафизика», разграничивая становление и бытие, тем самым трактует становление как вид ничто; скорее, согласно традиции и логике, западная мысль признала, что как раз очевидная реальность становления — и его неподотчетность самому себе — и обращает мысль к отличию бытия от всего, что имеет бытие. Далее, в этом фрагменте довольно странный главный довод: «Если становление есть…»; рискуя впасть в непростительную несерьезность, по тому же признаку мы могли бы сказать, что бытие всегда характеризовалось как нечто совершенно отличное от бананов — но если бананы есть… В любом случае, как раз это «есть» становления или бананов и остается чем–то неподдающимся учету, и простой перенос центра тяжести с субъекта на обслуживающий его глагол не продвигает нас ни на шаг. Та идея, что бытие на протяжении всей метафизической истории с бесхитростной небрежностью характеризовалось как абсолютное длящееся присутствие, столь религиозно утверждается хайдеггерианцами, что почти неприятно вступать с ними в спор. Да, вечность — как безвременность — давно считалась тем, что отлично от всего сущего, но следует помнить о трех вещах: во–первых, чувство различия между безвременностью и субстанциальной длительностью не было чуждо философам древности, языческим, иудейским или христианским, не чуждо оно и нам; во–вторых, предубежденность метафизической традиции, что становление не есть бытие, может иногда проявляться как грубое различение между тем, что изменяется, и великой неизменной субстанцией, но более сущностно эта предубежденность происходит из осознания того, что ничто в онтической игре существования и несуществования (ни даже становление, или процесс «раскрытия») не является своим собственным «есть», которое не может быть какой–то вещью (становящейся, имеющей нечто — относительно себя — иное и содержащей возможности); и, в–третьих, как термин отрицания, «вечность» — это абсолютно необходимый момент в абстрагировании от сущего к бытию, альтернатива же ей — абсолютный абсурд. Для Хайдеггера патология метафизики состоит в ее безнадежной тенденции сосредоточиваться на какой–то общей характеристике сущего и извлекать из нее имя для бытия, а затем трактовать сущее как имитацию, пример или отражение той изначальной, высшей, длящейся вещи. Здесь всего интереснее, что Хайдеггер сам делает именно то, что осуждает: он доводит грандиозный переворот современной мысли, ее «птолемееву революцию», до завершения просто тем, что берет онтическую характеристику временного изменения, становления и преходящести, обобщая все это как процесс сокрытия и раскрытия и делая из этого имя (или много имен) для бытия — тем самым ошибочно принимая этот процесс за онтологическое различие и потому трактуя бытие всего лишь как отражение нашей собственной «бытийности». Потом над этим сокращением бытия и сущего он возводит свод судьбы (μοίρα), которая распределяет конечные вещи по их местам в цикле бесконечной имманентности[551], и тем самым утверждает сущее в его потенциальности (его ничтожности) как «основание» бытия[552]. Говоря в схоластических терминах, Хайдеггер просто возвышает потенциальность над актуальностью — но он так и не прикасается к сущностной тайне: почему есть и потенциальность, и актуальность? Что такое есть в это (есть) возможно?
Здесь мы подходим к ключевому вопросу. Капуто завершает свой разбор Аквината и Хайдеггера попыткой примирить обоих мыслителей в «измерении глубины», за пределами метафизики Аквината, в мистическом измерении его мысли; но Капуто никогда не задается вопросом, можем ли мы двигаться за пределы «метафизики» Хайдеггера, и заканчивает книгу поразительным замечанием, которое просто приводит в уныние: «возможность всегда выше, чем действительность, sicut Martinus dicit[553]»[554]. Капуто принимает утверждение Хайдеггера, что применение Фомой слов actus и actualitas[555] отражает всецело «римское» искажение Аристотелева понятия энергейя, восходящего к культуре производства, технологии, завоеваний и власти и имеющего в качестве своего главного «мотива» действенную причинность. Но я, например, не вижу никакой силы в этом аргументе; я полагаю, Фома более чем адекватно проводит разграничение между грубо однозначным применением языка причины или акта и его аналогическим применением, и я с уверенностью отрицаю, что понятие actus филологически, семантически или исторически связано с теми коннотациями, которые приписывает ему Хайдеггер (Хайдеггеру всегда недоставало того «классицизма», на который он любил притязать). Быть может, если бы познания Хайдеггера в христианской мысли простирались сколько–нибудь значимо до патристических истоков христианства и если бы он не был склонен осмысливать более раннюю традицию только «в обратном направлении», идя от более позднего, современного развития, его истолкование означенного термина не было бы столь необычайно примитивным (у него явно было некое чувство, что греческая патристическая мысль каким–то образом более ускользает от его онто–теологической критики, чем поздняя схоластика, но в этой сфере ему не хватало познаний, чтобы развернуться). Поэтому теперь, когда Жильсон и другие, кто так непомерно возвеличивал оригинальность Фомы, больше не доминируют в томистской науке, мы, если пожелаем, можем без сомнений уйти от изощренно разработанной терминологии Фомы к более ранним моментам в непрерывной традиции христианской онтологии, разбиравшейся Хайдеггером, — к каппадокийцам, к Августину, к Максиму и, прежде всего, к Дионисию Ареопагиту — и выбрать иные коннотации к слову энергейя (после III века это слово стало звучать как энергия. — Прим. пер.): «полнота», «свет», «благо» и т. д. Если бы Хайдеггеру довелось прочитать Дионисия или Максима, говоривших о Боге как о полноте бытия, как о «ведущем» (используя слово Дионисия) сущее к бытию или как о свете, который озаряет все вещи и влечет их к себе, или как о бесконечном источнике красоты, «возжигающем» «эрос» в сущем из его небытия, стал ли бы он истолковывать все это лишь как дискурс двойного основания, как одну лишь каузальную икономию между высшей вещью и производными вещами? Если бы Хайдеггер столкнулся с Дионисиевым языком божественного экстаза, вызывающего наш экстаз и соединяющегося с ним, и тем самым дающего бытие сущему, или Божьей всепревосходящей «не–вещ–ности» (no–thing–ness)[556], истолковал ли бы он и это как форму онтической каузальности, бесконечно возвеличенную, и не увидел ли бы никакой знаменательной аналогической двусмысленности? Причина, в силу которой эти вопросы столь же тщетны, сколь и лишены возможности ответа, в том, что приверженность Хайдеггера своей собственной метафизике процесса, эпохальности, языка и «мышления» (то есть обескровленному и подавленному гегельянству) была абсолютной — и была непримирима ни с каким дискурсом трансцендентности; его онтология была всецело «имманентной онтологией» — тем самым, что он говорит о «христианской философии», — «квадратным кругом». Итак, продолжим разговор о действительности.
Что означало бы на самом деле возвысить возможность над действительностью? Могла ли бы эта вполне очевидная онтическая истина — что то, что возможно, в каком–то смысле пребывает в избытке того, что в настоящий момент действительно, — быть в самом деле и онтологической истиной? Нет, ни в коем случае не могла бы. Хайдеггеровский процесс Anwesen, как и любая икономия конечного определения, состоит в диалектике между «этим» и «не–этим», в отделении того, что есть, от того, что могло бы быть, было, будет, — всего, что сокрыто, потенциально, всего, что не есть. Но такая диалектика осталась бы инертной невозможностью, не–событием, чем–то, что никогда не происходит, если бы различие между возможным и действительным не было предварено предшествующей действительностью и свернуто в ней. Ничто не может магически обращаться во что–то; fieri[557] не может быть впереди esse. Хайдеггер ощущал это достаточно хорошо для того, чтобы счесть необходимостью разграничение между событием и тем, что его причиняет, но упрямо отказывался признать трансцендентную полноту «осуществленного» бытия, к которой событие должно вести мысль. Говорить об этом трансцендентном акте, который бесконечным и простым образом есть все, чем возможное могло бы быть, как всего лишь о некоей причине, некоей действующей силе, — более чем абсурдно. Христианская мысль со времен Григория Нисского, Дионисия и Максима развивала онтологию бесконечного (привлекая плотиновскую мысль, хотя и освобождая ее от метафизического идентизма), которую на Западе Аквинат довел до в высшей степени четкого выражения: бытие нельзя мыслить ни в терминах сущностей, ни в терминах их конечногосуществования; «бесконечное», которое для Аристотеля именовало лишь зачаточную потенциальность материи, отдельно от ограничения формы, теперь обозначает полноту бытия, esse, являющуюся трансцендентной актуальностью и сущности, и существования; говоря аналогически, бытие отличается от сущего, как истина — от чего–либо истинного. Тут мы далеко за пределами всякого наивного эссенциализма[558]. Этот язык сопричастности, как бы сильно ему ни сопротивлялись, нельзя (иначе как из доктринерского ханжества) назвать онто–теологией. Кроме того, если надлежащим образом понять, насколько это мышление об actus отлично от всех мышлений об общих характеристиках сущего, насколько радикально оно раскрывается как мышление о различии между бытием как бытием и сущим как сущим, то нельзя не увидеть, что это — мышление, которое делает мыслимой всякую онтическую икономию: ибо, хотя в сфере онтического возможное в каком–то смысле есть источник действительного, этот неизбежно конечный порядок требует своего рода понятийной инверсии, которая сделает его логику бесконечной, если мы собираемся думать о бытии как таковом, ведь даже возможность — понимаем ли мы ее как абстрактные формы или просто как сокрытые темпоральные «экстази» — сначала должна быть. Если это выглядит как аргумент в пользу необходимого бытия или в пользу утверждения Фомы, что дистанция между существованием и несуществованием бесконечна — что ж, так оно и есть; но следует также вспомнить, что «необходимость» тут означает не первую причину в онтическом смысле, а трансцендентную «возможность возможностей» (которая должна быть бесконечной действительностью). Во всяком случае, даже Думать, что возможность «выше» действительности, — значит втайне думать о ней как о действительной, как об имеющей более «возвышенное» бытие, которое должно быть принуждено к четкому проявлению, как о неопределенности, которая должна быть распределена во временной определенности дланью судьбы. В мысли Хайдеггера «не–вещ–ность» (no–thing–ness) бытия была постигнута явно не как бесконечная незапятнанность каким–либо пределом, а как зеркальная инверсия онтического присутствия в онтическом отсутствии прошлого и будущего, поэтому утаивание бытия в сущем — это, по его мнению, не качественная трансцендентность бесконечного, а своего рода удерживаемая безмерность «тамости» (thereness), абсолютное со–присутствие тотальности, задерживаемой во временности. В самом деле, это не мышление об esse commune, и так обстоит лишь потому, что этому мышлению не удалось подняться от диалектики существования и несуществования к мышлению о простом существовании как таковом, и потому оно не вышло за свои пределы к мышлению о бытии как таковом. Так что когда Хайдеггер, потерпев неудачу в продумывании реального отличия бытия, «бесконечно» отличает свое Ereignis от всякого бытия, это может послужить лишь как метафизический знак имманентности, другая версия абсолютного отрицания как абсолютного утверждения тотальности. В конце концов, всякая простая метафизика мыслит отличие бытия от сущего в терминах необходимости онтического и поэтому не способна увидеть, как она цепляется тем самым за мифологию онтического. Только мышление о бесконечном акте бытия, не обусловленного сущим и ничего не теряющего от отсутствия сущего, мыслит различие как принадлежащее сперва к бытию, а не к сущему (то есть мыслит его из ситуации принимаемого дара). Только богословская онтология может реально примирить друг с другом возможность и действительность концептуально так, чтобы сделать переход от первой ко второй понимался как мирное событие бытия в сущем.
Впрочем, следует признать одно исключительное достижение Хайдеггера: он поистине спас некоторую разновидность языческой мысли от ее христианского забвения и наделил ее как интеллектуальной респектабельностью, так и утонченным шармом, несмотря на ее фундаментальную нелогичность. Он извлек поистине трагическую онтологию из могильных руин античной философии, или (если назвать ее в соответствии с ее более изначальной логикой) онтологии жертвоприношения. Хайдеггер отклонил бы как платоническое раболепие перед «ликом» вещей желание поставить вопрос о трансценденталиях — о возвышенном единстве, которое проходит сквозь каждую серию, сквозь каждый момент в каждой серии, каждую часть каждого момента — in infinitum[559] или о сиянии формы, или об истинном пребывании каждой вещи в ее собственной сущности и т. д., — и, конечно, в его мышлении не было места для развившейся у Плотина и еще более развившейся в христианстве тенденции рассматривать трансценденталии как проистекающие из бесконечной полноты бытия, чистой от всякого сущего. Хотя такой вопрос и такое мышление обращены к бытию вещей и к отличию бытия от сущего гораздо глубже и убедительней, нежели язык άλήθεια, как этот вопрос, так и это мышление, по сути дела, разрушительны для абсолютного имманентизма Хайдеггера. Если бы в рамках хайдеггеровской вселенной надо было спросить, каким образом все вещи образуют единства внутри изменения, каким образом порядок, мысль и красота суть одно — и все же совершенно разные вещи, каким образом мир и восприятие неразделимо соединены в круге любви и знания и т. д., то, в конечном счете, ответ мог бы быть лишь один: мир является таким, потому что он должен являться таким: чтобы бытие было в сущем, чтобы оно проявлялось, оно должно быть втиснуто в пределы онтического (или в нем «уничтожено»), его мощь должна быть у него отобрана в пользу соединения определенных форм колеблющегося промедления, Welt[560] следует вырвать из глубин Erde[561], вещи следует собрать со всех четырех сторон, чтобы противопоставить их «невещности» (nothingness) бытия; поэтому истина, что вещь есть и что она есть именно эта вещь, — неизбежный результат редукции ничто к чему–то, следствие распределения судьбы. Это, разумеется, вовсе не ответ на вопрос о бытии; это лишь сделанное тоном, не терпящим возражений, метафизическое утверждение, что так должно быть, без всяких разъяснений того, как это может быть. И тем самым Хайдеггер просто возвращает метафизику в состояние некоей досократической погруженности в φύσις. Образ бытия как замкнутого и конечного порядка полагания и устранения, жизни и смерти, управляемого пустыми детерминациями непреодолимой судьбы, — это онтология, которая непосредственно вытекает из некоего первобытно–языческого видения бытия как жертвоприношения: как порядок, достигаемый через борьбу, как икономия разрушения и обновления, как тотальность, замкнутая в самой себе. Это онтология, кругозор которой не выходит за рамки сущего, и поэтому она не может ничего, кроме как абстрагироваться от природы, насилия и преходящести к возвышенному и темному резервуару онтической возможности и к неизбежной структуре возникновения и гибели.
Здесь мы можем рискнуть предложить генеалогию нигилизма, в определенной степени отличающуюся от хайдеггеровской. Второй шаг Хайдеггера назад от метафизики состоит не в более изначальном разграничении, чем онтико–онтологическое различие, но просто в уходе от бесконечного в конечное, с тем чтобы осуществить конец метафизики как падение в пассивную самозамкнутую имманентность, отражая бренный переход мира от себя к себе в неподвижном и безымянном зеркале «события». Согласно Хайдеггеру, бытие достигло своего эсхатона, крайнего предела своего упадка, своего предопределенного судьбой сведения к своей конечной сущности (H, 327), момента величайшей для мышления «опасности» во времена технологического Gestell[562] и осуществленного нигилизма[563]; но, достигнув этой крайней позиции, мысль может теперь оглянуться назад, на историю Seinsvergessenheit, понять, что привело нас к этому моменту, увидеть ту вспышку света, что озарила бытие в «первом начале» мысли, и приготовить нас, с помощью некоей благочестивой Gelassenheit[564], к иному началу. В каком–то смысле он прав: философия как независимое дело критического разума подошла к точке краха; прорыв христианской мысли и спасение ею западной метафизики повлекли за собой бунт разума, чьей окончательной формой теперь может быть только нигилизм, ставший прозрачным для самого себя; посему Хайдеггер, последний метафизик (или первый из последних метафизиков), который может видеть форму нигилизма, но который (ведь философ — существо, склонное к лени) не может отступить от этой судьбы, вместо этого пытается настаивать на смирении, так или иначе «предвосхищающем» и поэтому преодолевающем нигилизм и, таким образом, возвращающемся к истокам метафизики. Однако опять потому, что это его движение есть последнее волнение бунта, мышление о бытии, доступное ему, по–прежнему нигилистично, по–прежнему конечная онтическая икономия, лишенная даже утешительных миражей современной метафизики: Geist[565] эго, позитивности и т. д. В конечном счете Хайдеггер должен вернуться к забвению бытия такому же глубокому, как и его досократическая неспособность отделить удивление перед бытием от грубого трепета перед природой и судьбой, частью и целым, становлением и тотальностью — то есть к доплатоновскому неразграничению между бытием и жертвой. Западная мысль пыталась подняться от этого суеверного подчинения простому событию мира (world): Платон и Аристотель, пусть лишь отчасти, были оба потрясены этим лучезарным мигом удивления, которое может освободить рефлексию от элементарного животного ужаса — один не вполне смог превзойти неразрешимое противоречие между изменением и неизменными сущностями, другой — имманентную диалектику конечной формы и неосуществленной потенции, и ни один из них не смог преодолеть все еще «жертвенную» икономию конечности, но оба стояли внутри того открытия в западной мысли, которое богословие смогло трансформировать в подлинную открытость трансцендентному Богу. Первоначальный стоицизм в определенном смысле был шагом назад, к видению вселенной как сугубо фаталистической икономии, порядка полагания и устранения, равно как и преждевременным шагом к «эсхатологическому» нигилизму, завершению жертвенного видения в космической мифологии вечно повторяющихся ecpyroses[566], всей вселенной как вечного погребально–жертвенного костра; но даже стоицизму было глубоко присуще своего рода удивление перед непреходящей благостью бытия, и вскоре он стал черпать из других философских потоков, чтобы оживить свою метафизику. Поздняя Античность в своем синкретизме развила платоновскую традицию до возможности выйти за пределы метафизики тотальности–всеобщности, а христианская мысль с ее иудейским учением о творении полностью сокрушила тотальное и впервые уловила ослепительную инаковость бытия в непосредственности его таинственного присутствия — внутри благодатности дара. История нигилизма — это история забвения этого дара, этого истинного мышления о бытии, история, достигающая своей окончательной, хотя и не способной обрести полное завершение, формы в квазистоической трактовке времени Хайдеггером, в его «поэтическом» иррационализме, в его просеянном гегельянстве, в его отказе от всякой онтологической аналогии, в его абсолютно «онтологизированной» неспособности мыслить бытие. Здесь амбивалентная платоновская открытость удивлению вновь погружается в животную пассивность, полная христианская пробужденность совершенно очищается от памяти, а философия превращается в сумеречный пафос, в тусклое размышление о своей собственной смерти. Правда, в мире мысли, что, видимо, стоит отметить, как и в физическом мире, сумерки распространяются не потому, что солнце (солнце Блага) заходит, а лишь потому, что сам мир обращается от него прочь — к своей собственной тени.
Признаться, я не верю в «поворот» Хайдеггера, в его знаменитую Kehre, если оставить в стороне более «объективный» тон его поздней философии, во всем его мышлении имеется сущностно трансцендентальная тенденция к отказу — возможно, не столько из–за критических сомнений, сколько из–за ощущения той территории, на которой мысль все еще может с убедительностью отстаивать свою суверенность, — заглядывать по ту сторону своего естественного обзора и видеть как его предельный горизонт, так и ту более изначальную (более трансцендентную) дистанцию, которая делает этот обзор возможным (несмотря на уверения Хайдеггера в обратном). Очевидно, имел место поворот от языка «подлинности» и «решимости» к языку предопределенных исторических эпох, но это, быть может, более связано с политическими грехами Хайдеггера, нежели с чем–то еще: в его позднем языке чувствуется некая оправдывающаяся безличность, спрятаться за которой нераскаянный старый наци имел все основания. Поэтому вполне законно можно вернуться к более ранней отправной точке и спросить, требует ли феноменологическая строгость, чтобы мышление оставалось в различии между экзистентным и ничтожностью или чтобы оно отступило от этой оппозиции, а затем вернулось к ней вновь, заняв точку зрения присваивающего события. Если мы должны выбрать Stimmung[567] для своих исследований того, что могло бы направить наш взгляд за пределы сущего к бытию, то почему бы не выбрать удивление, а то и эрос? В конце концов, тоска — просто по причине ее безразличия к отдельным объектам — может не более притязать на онтологическую цельность и способность поднимать к полноте, объясняющей как красоту отдельных вещей, так и ту еще большую жажду, что их одушевляет, чем те настроения, которые обнимают и вместе с тем превосходят свои объекты. Обращенность тоски внутрь являет куда меньше, чем направленная вовне страстность желания. Возможно, аппетит любви, возбуждаемый красотой, возвышенным или просто «тамостью», всегда спешит к источнику, к всепревосходящей полноте, в которой единство, красота, благость, истина, познание и желание принадлежат друг другу; и, возможно, то, что «раскрывающе» случается в подобном настроении, — это свободное сияние самоотдачи бытия сущему, бесконечный акт, собирающий и удерживающий все вещи в трансцендентной мирности и в то же время преломляющий свою бесконечную определенность в безграничном разнообразии конечных комбинаций трансцендентальных моментов. Это не фантастическая идея: наше желание видеть больше, чем мы видим, определяется устремленностью как к простому эйдетическому многообразию, так и к герменевтически более богатому лингвистическому и культурному многообразию, и было бы нелепостью полагать, будто ничтожность (nothingness), открываемая в ужасе, менее «метафизична» или «онто–теологична», или более очевидна, чем не–вещ–ность (no–thing–ness) бытия, рассматриваемого как трансцендентная полнота определенности. Кроме того, «он–ологически–эротический» взгляд, который любит бытие и желает его, более внимателен к реальной конституирующей истине видимого, нежели тоскливо–тревожное знание о ничтожности, робко вибрирующей позади видимого; любовь видит тайну дарованности вещей, видит постоянство дара внутри единства, которое «трансфинитно», непосредственность и инаковость этого единства, его сияние внутри своей собственной «сущности», его умо–постигаемость и то, как оно собирает и удерживает в себе множественность этих трансцендентальных аспектов, осуществляя их единство посреди различий и изменений — и еще большее их единство с собой. Такой взгляд видит, что бытие вещей следует искать в постоянном источнике, которому все сопричастно; взгляд любви знает моменты очарования, когда она достигает осознания неизбежного постоянства мирного, поддерживающего света бытия (света, бесконечно отличного как от насилия времени и природы, так и от неподвижности всякого конечного основания) и опознает это постоянство как «благодатную необходимость», а это понуждает мысль рисковать и строить гипотезы о бесконечном. Такой взгляд, иными словами, видит бытие как бесконечный источник проявления, являющий себя в существовании и сущностях вещей, кенотически допуская к себе (без отчуждения от своей собственной распространяющейся благости) то, что само по себе ничтожно: чистый онтический экстаз случайного сущего; взгляд любви видит, что он должен идти за пределы онтической игры отрицательного и положительного, пока онтическое отрицание не обратится в свою противоположность и не проявится как следствие предшествовавшей полноты. Когда Хайдеггер называет бытие «эсхатологическим», он делает это по–гегелевски осторожно, так что это слово имеет для него некий средний смысл между смыслом историко–диалектическим и смыслом экзистенциальным; но ведь в этом слове можно найти и подлинно онтологический смысл: для конечного сущего каждое мгновение есть эсхатон, каждый миг — это появление всего, что есть, из ничего (не из сокрытого и не из какого–то последнего основания, а вообще из ничего) для бесконечности, рождение для своего абсолютного свершения; каждый момент — это призыв и суд — через онтически немыслимое расстояние между несуществованием и существованием, — суд, в котором онтологическое правосудие «выносит приговор» сущему, приводя его к завершающей встрече с бытием, поскольку для сущего в его становлении бытие есть абсолютная будущность. Конечное бытие есть эрос по самой своей сути, экстатический выход за свои пределы, к той бесконечности красоты, что являет себя и как трансцендентная тайна, и как сияющая непосредственность славы.
2. Бог за пределами бытия
Может показаться вполне очевидным, что проект Хайдеггера враждебен классическому христианскому понятию о Боге как источнике бытия или о бытии как о Его изначально благом даре и что это проект, соблазнительность которого, время от времени устремляющая богословов к растворению неподатливой историчности христианской мысли в безопасном течении онтологии, едва ли не ужасна по своим последствиям. Во всяком случае, можно без колебаний допустить, что для тех, кого старый Förster[568] обольстил своими колдовскими мелодиями, богословская эстетика невозможна: мышление о бытии для таких людей становится мышлением, которое воспрещает Богу Писания иметь Его форму и сияние, Его являющую себя красоту, Его свободу быть тем, чем Он желает; божественное может фигурировать лишь как постоянное отрицание, уход, отсутствие либо как ничтожность (постольку, поскольку божественное есть онтологическая категория), либо как некий поэтический пункт внутри онтического развертывания Geviert[569] (постольку, поскольку божественное есть область бытия или онтический символ). Тем не менее есть немало современных богословов, Для которых христианская «эстетика бесконечного» сделалась немыслимой или бессмысленной потому, что они — ошибочно приняв суждения Хайдеггера о метафизике за нечто более проницательное и глубокое, чем они есть в действительности — считают, будто они должны всецело развести мышление о Боге с мышлением о бытии (а это, при таком взгляде на вещи, дело заведомо никчемное и пустое). Кроме того, если бы нас убедил хайдеггеровский диагноз онто–теологии и если мы все–таки не желали бы мыслить Бога на мифологический манер — как входящего в разряд сущего, — то нам надо было бы выбрать один из двух доступных путей различения между Богом и бытием: либо нигилистический, либо дуалистический (при том, что у них, в конечном счете, много общего). Для первого пути, возможно, нет лучшего примера, чем краткая статья Роберта Шарлеманна, озаглавленная Бытие Бога, когда Бог не есть Бог[570]. Следует сразу отметить, что суждения Шарлеманна в этом историческом эссе о западном метафизическом или религиозном мышлении весьма запутанны: на протяжении всего текста предполагается, что нечто, вежливо обозначенное как «теизм», чью природу и историю можно описать в самых общих и единообразных терминах и чье завершение можно признать теперь, на волне Просвещения, может быть многозначительно приписано всем эпохам христианской мысли, предшествовавшим поздней современности. По мере своего развития деконструкция Шарлеманном этого «теизма» всецело корректна, но его мнение, что более или менее корректно мыслить Бога не как существо среди существ[571] (being among beings) возможно лишь после Просвещения, звучит несколько нелепо. Нельзя даже всерьез обсуждать тот момент, что то, что Шарлеманн именует «теизмом», когда–либо являлось богословским течением, предшествовавшим деизму религии Просвещения или моральному Богу Канта. Чтобы мыслить о Боге как о высшем существе среди меньших существ в рамках сущего так, как хочет Шарлеманн, требуется глубоко современное понятие о «существах» как об объективных единичных образованиях, не «сопричастных» бытию, а выступающих как точечное субстанции, не имеющие в себе аналогического напряжения, и как дискретные «объекты», обозначаемые пустой и абстрактной категорией «существа». «Теизм», как его описывает Шарлеманн, вообразим только в контексте «однозначного» суждения о «бытии» (но богословие началось не после Суареса); в традиции христианское метафизики (даже, с позволения «радикальных ортодоксов», в мысли Скота) по большей части редко находилось место для «общей» концепции «бытия» или для такого «теизма», который бездумно относит к широкой категории «бытия» как Бога, так и творения. Если выразиться неделикатно, трактовка Шарлеманном традиционной христианской метафизики удивительно нелепа.
Но оставим все это в стороне. Меня интересует собственна конструктивная аргументация Шарлеманна: он начинает с мысли, что «мир есть бытие Бога, когда Бог не является божеством, иди бытие Бога во время не–бытия». Он утверждает, что в конце теистической картины мира возможно пересмотреть деление на coтворенное и несотворенное, вовлечь творение в доктрину Троицы: каковая доктрина может быть понята как описание Бога, воплощающего свою инаковость в своем собственном существе, а также как допущение времени в бытие Бога, если определить момент, когда Бог не есть Бог[572]. На протяжении всей своей истории, заявляет Шарлеманн, богословие думало о Боге как о самом бытии, как о высшем бытии или как о несотворенном бытии, но что осталось непродуманным — это бытие как таковое (90–91). Так же, как «Могут смешивать бытие с высшим видом или высшим существом могут смешивать божество с высшим Я или безусловным субъектом»; но «символ» инаковости Бога — это «Я есмь» Иисуса в конце Его земного пути (91): говоря проще, Бог — это инаковость, осуществляемая в каждом Я и отличающая его, а творение — это бытие Бога как не–Бога. Шарлеманн отвергает analoga entis[573] и язык сопричастности творения Богу (сопричастности существ бытию), так как ему не удается помыслить различие между Богом и бытием; Бог, утверждает он, не есть бытие, так как причастность бытию не есть причастность Богу: небожеское бытие — вне Бога (94–95). (Здесь логика его доводов несколько провисает, и ей самой можно задать тот вопрос, который она как раз предполагает поставить: а что такое, скажите на милость, «небожеское» бытие?) Вдруг Шарлеманн приводит ансельмовское «определение» Бога как того, больше чего нельзя ничего помыслить, со скрытой целью исключить «теистическую картину Бога, Я и мира», так как это определение (заявляет он) изображает бытие как охватывающее и Бога, и то, что не есть Бог, и все бытие представляется в количественном отношении больше, чем Бог; и если довести эту логику до неизбежного конца, то определению Ансельма придется солидаризироваться с отрицаниями атеизма (96–97). Затем он говорит, что слово «Бог» в каком–то смысле направляет к языку и что Бог есть то, что подразумевается языком: «Бог» означает знак и указатель, отсылающие к «не–Я» и к «не–это»; «Бог означает негативное, которое может быть проиллюстрировано на любом объекте и любом субъекте посредством произнесения слова “Бог”» (101–102). А поскольку «Бог» отсылает к инаковости, являемой в каждом объекте или субъекте, слово «Бог» есть реальность Бога (102). «Бог есть вокруг только как отсутствие, о котором свидетельствует божественное имя», как Бог, который ушел по «убедительной причине», именуемой свободой; в каждом «я есмь» представлен Бог, который ушел; Бог — это возвещение инаковости, которая теперь, после Просвещения, сделалась видимой (102–103). Когда Бог мыслится, заключает Шарлеманн, как высшее существо, обладающее высшим бытием, само бытие как таковое остается непродуманным; все, что рассматривается, — это бесконечное, или несотворенное, или божественное бытие в противоположность конечному; следовательно, бесконечное определено конечным, являя себя как конечное и будучи превзойдено бытием как целым; но если мыслится бытие как таковое, оказывается, что Бог теизма — это не Бог вообще (106–107).
Хотя мой обзор аргументации Шарлеманна слишком груб и краток, она все же замечательна, так как ясно показывает, что подход Хайдеггера к онтологии бессилен понять богословие и что сам по себе этот подход есть лишь финальное выражение современного философского забвения богословского видения бытия. Заключительный выпад Шарлеманна по поводу конечного и бесконечного делает это вполне очевидным: то противоречие конечного и бесконечного бытия, которое он описывает, опасно лишь для действительно однозначного богословия или для такого диалектического богословия, какое допускает подобная онтология. Поистине только онтология бесконечного бытия может ускользнуть от столь оплакиваемой Шарлеманном диалектики (диалектики, которую можно было бы назвать «гиперусиологической»[574], но чью дефектную логику лишь повторяет собственная «анусиологическая»[575] диалектика Шарлеманна, сводя Бога — прямо скажем — к абсолютному ничто). Традиция, которая говорит о Боге как о бесконечном бытии и творениях как конечных сущих, существующих через сопричастность, — это традиция, которая продумала подлинно качественное различие между бытием и сущим, а также между бесконечным и конечным, намного более совершенно, нежели Шарлеманн, который всего лишь берет однозначную онтологию и бездумно проецирует ее на ту традицию, которой она чужда и которой она не в состоянии осветить. Взять, к примеру, трактовку Шарлеманном того, что он считает богословской analogia entis между Богом и творениями: он сообщает, что эта analogia состоит в разграничении между Богом и творениями как двумя видами существований (existents), которым в равной мере присуще абстрактное свойство «бытия», по отношению к которому творения суть конечные моменты, а Бог — единственный бесконечный момент. Шарлеманн справедливо указывает, что такая аналогия оставляет бытие в положении пустой и неуловимой неопределенности и способна лишь затемнить то, каким способом Бог становится близок к творениям (94); но это беглое замечание, притом что оно есть явный трюизм, не имеет почти никакого отношения к богословской традиции. Проблема в том, что analogia entis в изложении Шарлеманна просто становится неотличимой от «однозначной аналогии» (которая может лишь быть атрибутивной аналогией между качествами в конечной и бесконечной форме, а не аналогией бытия), каковую можно было бы вывести из учений Локка или Вольфа. Но analogia entis (в своей развитой форме) вообще не направлена на схватывание бытия; скорее она вводит аналогический интервал в само бытие, поскольку она уже уловила, что Бог, Который Есть, — все же не существо среди существ (не бытие в рамках сущего). Коль скоро происходит осмысление онтологического различия (что в христианской мысли начинается, строго говоря, с мышления о тварной случайности, о беспричинности бытия твари), становится постижимой идея, что конечное бытие могло отличаться от того, что оно есть (и поэтому отличаться от дарующей его изначальной актуальности). Таким образом, богословие может представить аналогию между esse, которое соучаствует во всем, что существует без умаления и ограничения, и трансцендентным актом бытия, который также есть существование: жизнь Бога. Само бытие различно в Боге, так как Бог — не некое существо, а Тот, Кто Есть, Он не принадлежит к бытию, но есть бытие и все же пребывает. Если с хайдеггеровской точки зрения эта идея actus essendi subsistens[576] всего лишь онто–теологична, всего лишь понятие о Боге как о некоем отдельно пребывающем объекте (entity), то это воспринимается так лишь потому, что мышление о пребывании всегда будет казаться мышлением об «отдельном бытии», когда не допускают аналогического интервала, который analogia вводит в понятие пребывания. Так что бытие для Шарлеманна неизбежно оказывается лишь метафизической абстракцией, пустой и чистой бесформенностью.
Конечно, один из наиболее нелепых моментов в аргументации Шарлеманна — это его утверждение, что «теизм» не прошел ансельмовского теста id quo maius cogitari nequit[577], поскольку теизм делает бытие «количественно» большим, нежели Бог. Опять же, это вполне верно, если «теист» мыслит (сознательно или нет) в рамках однозначного понимания бытия; но это обвинение попросту бессодержательно, когда оно обращено к традиции, понимающей бытие как само расщепляемое несводимой аналогией. Иными словами, какая может быть гарантия, что Бог будет избавлен от низшего статуса просто бытия, количественно уступающего бытию как таковому, если попытаться противопоставить божественное как онтической определенности существ («сущего»), так и онтологической неопределенности «бытия как такового», если заранее не принять метафизического решения, что бытие абстрактно и однозначно? Очевидно, по Хайдеггеру, не в меньшей мере, чем по Гегелю, всякую определенность следует рассматривать как последующее сгущение, отрицание (или «ничтожение»), ибо иначе бытие объективируется как отдельное пребывание. Но что если бытие — как, в первую очередь, жизнь Бога, который триедин и как таковой всегда есть разделяющий себя дар, обращенный к другому, — это не что–то самое чистое, самое абстрактное, самое пустое, а что–то самое конкретное, самое определенное, самое прекрасное? Или если то, что аналогически сообщается творениям, есть бытие, всегда обращенное к инаковости, всегда уже форма, свет и красота? Что если в самом измерении бесконечной определенности бытие качественно отличается от сущего не как пустая неопределенность, а как онтологическая полнота, абсолютно превосходящая сущее? Это эстетический и в то же время онтологический вопрос, и — что еще важнее — вопрос богословский: обязательно ли (как это думает Шарлеманн) идея, что Бог не есть некое существо среди существ (или бытие в рамках сущего), запрещает мыслить динамического, активного, проявляющего себя Бога? Действительно ли такая идея есть всего лишь бездумный «теизм», сведение Бога до идола? Действительно ли освященная веками традиция говорить о Боге как о том, в ком сущность и бытие едины, есть забвение бытия как такового, а вопрос о бытии как таковом есть забвение Бога? Надо бы снова навести порядок в том старомодном кабаке под вывеской «необходимое бытие» и сказать: если бытие не есть полнота — изначальная полнота определенного бесконечного акта, — то не может быть никакого конечного бытия, никакого сущего — ни в действительности, ни в возможности (ибо, будем точны, ничто есть как возможность). Сам Шарлеманн прибегает к гегелевскому разграничению между дурной бесконечностью и бесконечностью согласия–примирения между бесконечным, определяемым как противоположность конечного, и бесконечным, которое в реальности есть отрицание противоречий конечности (отрицание отрицания), в то же время разграничивая эту бесконечность и Бога (95–96). Но это последнее разграничение (подобно различению Хайдеггера между φήσις и Ereignis) всего лишь удваивает экономию, запечатывая ее изнутри; и поэтому шарлеманновский Бог — банальность: голое отрицание, которое высвобождает, будучи обращено ко всякому объекту или субъекту, отсутствие, проявляемое как «иначе» всякого «я есмь». Как для Гегеля чистое бытие взаимообратимо с ничто и становится определенным (Dasein) в активно отрицающем ничто, точно так же для Шарлеманна свобода тварного бытия состоит в том неодолимом отрицании, на которое указывает слово «Бог», в инаковости Бога во время не–бытия; Бог есть отрицание в непрерывном приближении, это не–Бог автономии и различия тварного бытия, Бог, чье отсутствие есть благодать существования.
Впрочем, если мы не примем ту идею, что конечное бытие есть только через изначальное отрицание, через определяющее его противоречие, и если мы не выберемся из понимания бытия как абстрактного и пустого, предшествующего отрицанию, то язык, которым пользуется Шарлеманн в применении к Богу, будет выглядеть как более вялая версия диалектического идеализма. В самом деле, разговоры об «отрицании» (в большей мере, чем просто об «ограничении» или «конечности») таят в себе значительную силу мистификации. Существует, правда, чисто позитивная точка зрения на конечное бытие: как на аналогическое выражение позитивного и определенного бесконечного акта бытия. Пределы, переходы и интервалы, характеризующие конечное бытие, являются не определяющими отрицаниями, а следствиями соприсущего «музыкального» выражения, в котором каждому моменту не «противостоит» то, что отлично от него, и его не «отрицает», как не противостоит ему и не отрицает его бытие как таковое или Бог, но каждый момент «простирается», «углубляется» в диапазоне своей причастности к бесконечному. Так же и онтологическое различие — это не вид отрицания: фактически, когда так думают, понятие о том, чем оно может быть, ставят в зависимость от безнадежного смешения онтического и онтологического; скорее оно есть экспрессивная игра бытия, чья бесконечность есть экспрессия. Это не значит отрицать, что существует своего рода «относительная отрицательность» в колебании внутри конечного бытия между существованием и несуществованием и между «этим» и «не–этим»; но в этом колебании ничто фактически отрицается: ибо все сущее есть ex nihilo, и поэтому даже его пределы суть позитивные следствия, противопоставленные ничему в буквальном смысле; а бытие как таковое, в Боге, есть бесконечное выступание, конкретно трансцендирующее и объемлющее как существующее, так и несуществующее в своем бесконечном акте и не отрицаемое ни тем, ни другим. Поскольку Бог изливает обилие своего бытия, кенотически, на сущее — в конечных моментах своей определенности, в конечных энергиях тех трансценденталий, что обратимы с Его сущностью, — Он остается чисто позитивным актом того, что, в конечном опыте, имеет форму синтеза позитивности и негативности: оба эти полюса участвуют в трансцендентном совпадении в Боге Его совершенного тринитарного «Я есмь» и «ни–какого–существа» (not–any–being) Его бесконечной сущности — и оба полюса это аналогически проявляют. Здесь богословие может обратить благосклонный взор на интерес Делеза к позитивности бытия и его выражения, пусть даже это отвергается его онтологически бесплодным дискурсом «имманентности». Как говорит Николай Кузанский, Бог есть самое конкретное и определенное, coincidentia oppositorum[578] (что не следует понимать диалектически): Бог объемлет все онтологические противоположности не как противоречия или отрицания, а как серии, которые, простираясь к Его покою, принадлежат друг другу и развертываются в той же музыке. Несомненно, такое мышление свободно от всякого ограничения фидеизмом по отношению к субстанциям и действительно вводит динамизм последовательности — серийности или повторения — в философию бытия; это мышление, которое постигает «определение» не как итог отрицания, а в первую очередь как различие в его конкретности (в конце концов, логика отрицания — это логика тождества).
Это наиболее дебатируемый аспект во многих богословских прениях, касающихся критики метафизики: спорящие не находят надлежащих рамок для языка бытия, который открывается в доктрине Троицы, и если вообще ссылаются на эту доктрину, то лишь в ее гегелевской форме, как на доктрину о бытии мира. Сохраняя абсолютно идеалистическое разграничение между количественной и качественной бесконечностью (а не рассматривая их обе как причастные к одному и тому же трансцендентному акту), а также идею испытания отрицательного (даже в ее хайдеггерианской и предположительно недиалектической форме), Шарлеманн все еще остается слишком диалектическим метафизиком; это заставляет его трактовать Божью трансцендентность как диалектическую противоположность миру и при этом сообразно диалектике отсутствия. Григорий Нисский давно уже уловил подлинно христианское различие: он преодолел это разделение бесконечностей, имплицитно присущее платонизму и всякому чистому идеализму от платоновского до гегелевского. Еще важней то, что Григорий сумел помыслить о конечном различии как о подлинном различии. В то время как Шарлеманн представляет свободу конечного бытия в терминах Бога–как–отрицания, так что внутри конечного всегда должно быть напряжение, которое также есть отрицание своего собственного характера (в «однозначной» онтологии сущее «говорит о бытии» всегда одинаковым образом и поэтому в тональности, указывающей на отсутствие), мысль Григория допускает такое бесконечное, в котором характер различия проявляется как свободное и открытое выражение Бога, который есть и в котором, стало быть, всякое бытие уникальным образом есть все большее выражение бесконечного Божьего Слова. Это исконная аналогия. Бог, который бесконечен и не является сущим среди сущего, есть также личностный Бог избрания и воплощения, динамичный, живой и творческий Бог, и это так потому, что бытие — не какой–то вид, к которому можно было бы отнести Бога как «некое бытие», но оно есть акт, через который Бог, никогда не бывающий без формы и красоты, дает форму сущему. Акты Бога — это не «символы» «истории» Божьего пришествия как отсутствия, а действия Бога, который охватывает бытие, который пребывает в интервале и в то же время объемлет все, что находится по обеим сторонам интервала. Бог всегда «есть Бог», трансцендентный и все же присутствующий как тот, кто есть и являет себя, безразличный к метафизическим демаркациям между трансцендентностью и имманентностью, бесконечностью и конечностью, бытием и сущим: как раз потому, что Бог превосходит и делает возможными эти категории в их бытии, Он пребывает в них во всех одновременно без противоречия. Это Шарлеманн (что неизбежно бывает, когда однозначная онтология заводит вас в диалектические дебри) сделал Бога «вещью», которая должна быть «не–божеством», чтобы быть также «бытием божества», диалектической синкопой отрицательного в каждый момент ритма различия. Он протестует против схемы, замыкающей Бога внутри однозначности бытия, но утверждает бытие как однозначность, просто полностью изымая Бога из бытия, а потом парадоксальным образом объективируя Его как определяющее отрицание.
Для тринитарного богословия, имеющего в распоряжении надлежащую аналогическую онтологию, Бог не затронут и не ограничен онтологическим различием не потому, что Он просто находится всецело за пределами бытия, и не потому, что Он охватывает бытие и не–бытие (или Бога и не–Бога), а потому, что в той мере, в какой Он есть actus всего сущего, «свернутость» онтологического различия развертывается в Нем изначально: и поэтому Он превосходит это различие в творении, делает его своей тайной или поводом явить свою тайну. Божье «все больше» заключено не в Его «отрицательной трансцендентности», а в том, что Он есть тринитарный контекст бытия и истина бытия как всегда определенного, всегда различающегося, так что воистину не–бытие для Него — что совершенно исключено для творения — есть ничто вообще. Таким образом, ансельмовское определение Бога, в абсолютной противоположности эксцентричному использованию его Шарлеманном, должно быть истолковано в терминах понимания бесконечного Григорием. Мы говорим о Боге, являющем свою славу не как ауру инаковости, окружающую, словно некий фантастический шарм, все конечные вещи, не как отсутствие, их неопределенно определяющее, а как количественную величину, кавод[579]. Все, что есть, понятое конечным образом (значит, эстетически, как непрерывная серия объектов, возникающих на дистанции, чтобы быть упорядоченными сообразно тому роду желания, который соответствует Божьей бесконечной любви), заполняет дистанцию светом, приближением и умиротворением, так как Бог дает своей красоте выражение и вес, через которые возможно проходить. Бог превосходит сущее как все больший, все более прекрасный, лучезарный и изобилующий формой, и поэтому онтологическое различие не может ставить предел тому, что говорится о нем: ибо оно есть всего лишь случайность этой количественной величины, свобода ее экспрессии, изобилия и дара (всего того, чем бытие всегда уже и является). Троица превосходит бытие не как неоплатоническая монада, пребывающая за пределами бытия, а охватыванием бытия в сущностном акте триединой любви. В этом живом единстве различию нет надобности уходить от Единого к множественному, нет надобности вырастать из неопределенного в его отрицание в форме; различие существует в интервале, открываемом Божьим бесконечным «определением себя» в другом. По словам Григория Паламы: «Говоря с Моисеем, Бог не говорит: «Я есмь Сущность», а говорит: «Я есмь Тот, Кто есть». Следовательно, Тот, Кто есть, не произведен сущностью, но сущность исходит от Того, Кто есть; ибо Тот, Кто есть, объемлет все бытие в себе» ( Триады в защиту священнобезмолвствующих 3.2.12). Разумеется, прав Августин, когда говорит о высшей форме и любви триединого Бога и о самом Боге как о forma infabricata[580], которая сообщает всему свой species[581], свой внешний вид и красоту. Также и Николай Кузанский, конечно, прав, говоря о Троице как о единстве и сущности красоты на тех основаниях, что красота Троицы не только зрима и желанна, но и сама зрит и желает (Excitationes 6): ибо ни единство, ни бесконечность никогда не бывают без формы. Бог объемлет все конечное без отрицания, отчуждения, падения или сжатия; как понял Григорий, обращаясь к Божьей бесконечности, вовсе не отвращаешься от конечного бытия: вся ткань бытия ткется в бесконечном свете, вся его территория принадлежит к бесконечной дистанции, посредством которой Бог превосходит его и присутствует в творении. Все бытие есть место возвращения, путь продвижения твари от славы к славе, через свертывание и развертывание бесконечного, которое всегда количественно, даже в своей качественной дистанцированности. Божья бесконечность весома, и внутри нее приближение к Богу осуществляется через паломническое странствие количества, через экстаз эпектасиса. Есть лишь один «механизм» определения, или детерминации: вечное предшествование формы — образа, самого подобия — и бесконечность как бесконечная текстура гармонического дополнения; именно эту безграничность «дурной» бесконечности Бог назвал в начале доброй[582].
Возможно, более многообещающим «постхайдеггерианским» богословием, нежели шарлеманновское, является богословие Жан–Люка Мариона. Книга, по которой он в основном известен английскому читателю, Бог без бытия (God without Being), большей частью имеет дело с онтологией Хайдеггера, которая Мариону представляется просто дискурсом тотальности, исключающим христианского Бога как раз потому, что этот дискурс подчиняет мышление о Боге мышлению о бытии. Однако способ, которым Марион решает проблемы, в значительной мере состоит в признании хайдеггеровской теории онтологического различия, а дальше — в возвышении «Любви» (как собственного имени Бога) над «бытием»[583]; он даже (хотя в последние годы он пересмотрел эту часть своей аргументации) осуждает Аквината за возвышение esse среди божественных имен и истолковывает Аквината во многом так же, как Левинас — Хайдеггера. Марион делает свой особый акцент на дистанции между Богом и творением, на дистанции дара, на свободе Бога от онтологического различия и на Его способности проходить сквозь все бытие, поскольку Он Бог независимо от того, есть бытие или нет его: «Только любовь не вынуждена быть. И [Бог] любит без бытия» (138). Проблема с подходом Мариона в том, что, хотя он вполне справедливо начинает с мышления о дистанции между Богом и творением как дистанции дара, он делает эту дистанцию объективной, слишком похожей на дистанцию между двумя «вещами»: это имеет двоякое следствие превращения этой дистанции во что–то подобное интервалу отсутствия — хорисмос — с одной стороны, а с другой — отнятия у творения его надлежащего участия в божественной благости и лишения его реальной и безупречной красоты — его власти возвещать славу Божью. Второе следствие выступает на первый план в совершенно замечательной трактовке Марионом тщеславия (108–138): он весьма глубоко пишет о той скуке и тоске, которые овладевают человеком, если, созерцая мир, он не видит его как дар Божьей любви, и о той пустоте, которую по этой причине он обнаруживает во всех вещах; красота присутствует лишь там, где побывала любовь, но там, где свет любви погас, — лишь тщета и скука. Но, как отмечает Джон Милбэнк, по ходу своей в целом восприимчивой критики мышления Мариона, «тезис о тоске и тщете мира, пребывающего вне света божественной благодати, не касается окончательного безразличия к мировому содержанию (…) ибо мир, созерцаемый в свете божественной благодати есть мир, созерцаемый как сам этот свет»[584]. Мариону не удается провести разграничение Иоанна Дамаскина, согласно которому Бог бесконечно удален от всех вещей ού τόπω άλλα φύσει[585](De fide orthodoxa 1.13). В результате Марион почти делается жертвой того парадокса, что самый радикальный вид трансцендентности фактически становится самым радикальным видом имманентности: как будто помещая Бога на объективную дистанцию, Марион, похоже, почти помещает Его в дистанцию и диапазон различий конечного; но Бог — где–то еще. Последний итог всего этого — сведение Бога к бытию, противопоставленному тотальности сущего, ибо Он и мир должны быть тогда помещены внутри нейтральной дистанции, «абстрактного бытия»; бытие Бога (или Его запредельность) должно быть истолковано как присущее Ему так, что оно есть просто иное, нежели бытие творения, и потому (как мог бы отметить Шарлеманн) конечно. Тем самым трансцендентность изображается как отсутствие в тварном бытии, как некий интервал, индифферентный к Богу и чуждый божественному, интервал, который Бог должен пересечь, чтобы любить. Это возвращает нас назад, к негативной диалектике, в которой утверждать различия (диафора) бытия возможно, лишь одновременно представляя их как безразличия (адиафора). Если Божье «по ту сторону» становится точечной и абстрактной инаковостью, наподобие инаковости Единого, переставая быть перихоретическим «контекстом» различия, то тем самым игнорируется фундаментальнейшее библейское утверждение христианской мысли: что хороши весьма именно различия в творении и что именно различия возвещают Бога. В то время как Марион прав, обращаясь от рассмотрения бытия (как однозначной категории) к дистанции, дарующей бытие (дистанции дара), ему не удается помыслить эту дистанцию как Божий трансцендентный акт бытия, который всегда оказывается актом самоизливающейся любви: ибо единственная Божья дистанция — та, в которой может развернуться игра бытия и сущего. Бытие — это всегда свет, форма, красота, потому что Бог, который прекрасен, есть источник всякого бытия; Бог есть как Троица. Временами кажется, будто Марион, с одной стороны, привержен к маркионитской тенденции отчуждать Бога от творения, а с другой — к левинасовской тенденции превращать дискурс о божественном в акосмический и аэстетический дискурс о другом; по счастью, средство избежать обеих тенденций уже предусмотрено марионовским пониманием иконы (7–24).
Но и здесь возникают проблемы. Марион хочет возвысить «иконический» взор Бога, направленный на бытие с той стороны тотальности поверх «идолопоклоннической» устремленности конечного взгляда, отмечающей (сакральный) предел тотальности изнутри себя. Доведенное до крайности (как это, кажется, нередко бывает в марионовском мышлении), такое разделение проводит черту между откровением и естественной мыслью, желанием или поклонением, что приводит чересчур близко к катастрофической непоследовательности диалектической теологии. В той мере, в какой Марион редуцирует иконическую свободу божественного к взору, который, кажется, эманирует из незримого возвышенного, обретающегося всего лишь с другой стороны свернутости онтологического различия, он впадает в дуализм. Но пока взор Божий для Мариона действительно принадлежит иконе, его мысль способна обходить эту опасность. Но временами Марион поворачивает дело так, что, в то время как идол есть продукт объективного взгляда (усталости зрения, когда взгляду нужно отдохнуть на «первом попавшемся видимом», перестав пронизывать все вещи) и в то время как идол тем самым ограничивает божественное до меры человеческого взгляда, до видимости, которая втайне есть также сияющее зеркальное отражение человеческого лика (9–15), икона способствует зрению, зовет его к тому месту, где видимое пронизано невидимым. Икона являет бесконечный взор: не просто отдаленный, а влекущий зрение к себе, дарующий дистанцию; и являет, что вместе с изначальной усией уже есть ипостась (сугубо тринитарная мысль), чей взор бесконечно углубляет видимое, преображая творение, насыщая творение славой. Именно ипостась, удерживая нас в бесконечном взоре, позволяет нам проходить сквозь зеркало нашего идолопоклонничества и заглянуть ей в глаза, так как она являет нам лицо — и это означает также, что каждое лицо есть икона (17–22). Причина, по которой я хотел бы поддержать эту линию дискурса (несмотря на ее отдельные недостатки, на тенденцию подчинять эстетическую специфику иконы незримости ее взора или заставлять ее звучать, словно икона противоречит своему собственному бытию, а не нашим идолопоклонническим онтологиям), состоит в том, что эта линия прекрасно выражает подлинно христианское понимание взаимосвязи конечного и бесконечного. Икона — это мгновение бесконечного взгляда, который также открыт зрению, и действует и проявляет себя — внутри конечного; икона есть эстетическое мгновение, которое также все еще — и в каком–то смысле по той же причине — бесконечно; его слава насыщает видимое, не переставая быть взглядом, объемлющим нас на расстоянии и вбирающим нас в себя как расстояние. Следует только подчеркнуть, несколько вразрез с собственной риторикой Мариона, что расстояние, заданное взглядом, не иное, чем дистанцированность сотворенных вещей, дистанция, в которой видится икона: что божественная дистанция охватывает отдаленность творения от Бога, делая само творение излучением божественной славы. Все это понятно для богословия по причине (утверждаемого иконой) первенства ипостаси, этого совпадения эстетического и бесконечного — этой свободы Бога быть в своей бесконечной дистанцированности тем Богом, каким Он является, этой вечной красотой расстояния и этим трансцендентным превосходством эстетического над мышлением о «бытии как таковом» — иными словами, все это понятно для исключительно христианского нарратива бесконечного, для исключительно тринитарного мышления о красоте.
В заключение, Марион, рассматривая наше видение бытия (в той мере, в какой он исходит из феноменологической позиции), прав, когда говорит, что любовь необходима прежде, чем может быть увидена красота, ибо любовь есть то сущностное «настроение», которое относится к миру (world) как к красоте и может поэтому принимать его (тут мы должны признать: всякому человеку, переживающему глубокое горе, когда радость любви обращена в печаль, известно, насколько подавляющей и похожей на тюрьму предстает огромность мира, его не способная к прощению безличность, его бессердечная грандиозность и пустота, его омерзительная назойливость…). Но Марион явно заблуждается, отдавая бытие хайдеггеровской нищете, лишающей его бесконечно реального сияния и силы, и благодати, и оказываясь неспособным понять, что любовь на самом деле онтологична и проявляет красоту как истину мира: любовь — это первозданный акт, заставляющий сущее быть, и потому бытие сущего есть красота, есть свет. Когда падшее зрение — жертва отчаянья, гнева, зависти, тоски, жадности, скупости — восходит от этих не–сущностных настроений к свойственной «простому оку» (oculus simplex)[586] любяще–милосердной проницательности, оно зрит бытие. В той мере, в какой иконический язык Мариона указывает на эту истину, он ведет его мысль к подлинно тринитарной онтологии и к пониманию связи между бытием и благом и должен быть бесконечно предпочитаем левинасовскому языку «лица»: видеть другого как икону, то есть отнюдь не замыкая другого в тюрьму нашего предвзятого тематизма, — значит в абсолютном «внешнем» сиянии другого обнаруживать неустранимую «собранность» или интенсивность бесконечного, то, чему свойственно быть любимым, уникальный дар бесконечно желанной красоты бытия. Как бы то ни было, подход Мариона, по крайней мере — в Боге без бытия, поучителен; если его сопоставить со стерильным проектом Шарлеманна, нам станет ясно, что анусиологическому и гиперусиологическому дискурсам присущи одни и те же дефекты: оба подчиняют божественное и мирское некоей диалектике, противополагая Бога конечному бытию. В обоих случаях мир и Бог сводятся к одному или к другому концу полярности — мир всегда всецело тождествен, а Бог всегда всецело Другой, — объемлемой еще большей реальностью «целого»; то есть в обоих случаях мысль заключена в рамки метафизики тотальности, у мира отнят его трансцендирующий себя эрос, его трансцендентальные экстазы, и Богу отказано в славе Его бесконечно богатого, живого и прекрасного бытия. Говоря проще, ни анусиология, ни гиперусиология не выводят нас за пределы метафизического основания или (если угодно применить более конкретный термин) за пределы онто–теологии; если бегство от метафизики в таком дурном смысле — действительно наша цель, то мы должны обратиться к (противоположному всякой постмодернистской мудрости) языку онтологической аналогии.
3. Analogia entis
Я использую термин «аналогия бытия» в качестве «символа» для традиции христианской метафизики, которая, развиваясь со времен Нового Завета и пройдя патриотический и средневековый периоды, достигла — в контексте тринитарной догмы — объединения метафизики сопричастности с библейской доктриной творения, и, благодаря этому, впервые дала западной мысли возможность созерцать как абсолютное отличие бытия от сущего, так и природу истинной трансцендентности. Более подробно такая онтология уже описана в предшествующих разделах, и поэтому мне осталось лишь добавить некоторые ее разработки (что было уже несравненно лучше сделано самым библейским из богословов, Дионисием, в Божественных именах); я должен также добавить, что, выбирая термин analogia entis, я применяю его в том особом смысле, который придал ему в последнем столетии замечательный мыслитель Эрих Пшивара[587]. Этот термин, надо признать, проделал полемический кульбит в умах христианских мыслителей: печально известное и почти варварское отвержение и осуждение Карлом Бартом понятия analogia entis как изобретения антихриста (и главной причины, по которой Барт не стал римо–католиком[588]) было направлено на книгу Пшивары — и это, пожалуй, говорит о том, что Барту не удалось понять Пшивару. Отнестись ли — подобно Юнгелю и другим — к заявлению Барта как к реакции на ту удаленность от Бога, о которой фактически говорит такое пустое понятие, как «бытие»[589], или же, что, по всей вероятности, более правильно, как к отрицанию того, что Барт считал формой естественного богословия, это заявление, в конечном счете, не что иное, как пример безосновательной (и жестокой) инвективы. Не улучшает картины и более позднее принятие Бартом «принципа» аналогии в обескровленной, но более «драматичной» форме analogia relationis[590], ибо эта более «экзистенциальная» пропорция между действием Бога и нашим откликом, не опираясь на корректную онтологическую грамматику, ведет как раз к тому, что так ужасало Барта: сводит Бога к статусу всего лишь некоего существа, в каком–то смысле на один с нами уровень. Говоря проще, аналогия бытия не объединяет Бога и творение под более общей категорией бытия, а соразмеряет бытие в различии между Богом и творениями; она так же разрушительна для идеи общей и однозначной категории бытия, как и для равно «тотализирующей» идеи онтологической двусмысленности, и поэтому не принадлежит ни одному из полюсов той диалектики, которая присуща метафизической тотальности: ни дикой равносильности однозначности и двусмысленности Аполлона и Диониса, ни чистому тождеству, ни чистому различию (одинаково не способным увидеть бытие в его трансцендентности). Именно по этой причине analogia entis совершенно несовместима ни с каким наивным «естественным богословием»: если бытие однозначно, то прямая аналогия от сущностей к «Богу» (как высшей сущности) возможна, но если первоначальная аналогия есть аналогия бытия, то между Богом и творением вводится бесконечный аналогический интервал, и этим как раз утверждается, что Бог истинно возвещается в творении (ведь Бог бесконечно определен и сам является дистанцией — дистанцирующим актом — аналогического интервала). Таким образом, analogia entis делает всякую просто «эссенциалистскую» аналогию невозможной. Наоборот, отвержение этой аналогии, при котором утрачивается трансцендентность Бога, фактически служит лишь идолопоклоннической объективации Бога как возвышенного отсутствия или противоречия: мы тогда остаемся с дуальностью, неизбежно превращающей Бога и творение в диалектическую оппозицию, тем самым подчиняя Бога в конечном счете бытию (впрочем, этот аргумент мы уже высказывали). Кроме того, вне analogia entis, само понятие откровения было бы противоречием: лишь в той мере, в какой тварное бытие аналогично божественному бытию и присуще природе Бога, Бог может являть себя как Бог, а не в отчуждении от себя самого; иначе не было бы никакого откровения, а только законодательство, исходящее от некоего онтического бога, отделенного от нас немыслимой дистанцией, или, быть может, призрачный зов чужестранного гностического бога. Разумеется, творения не могут восходить через отдельные «сущности» к схватыванию Бога, но творения все же принадлежат к Божьей бесконечности; отрицать это — значит оставаться в умственно бесплодном положении религиозного дуалиста, который способен утверждать Божью славу только через отрицание мирской красоты. Отвержение аналогии бытия, правильно понятое, есть отрицание того, что творение есть акт благодати, реально выражающей Божью любовь, а не момент отчуждения или диалектического отрицания; это отвержение того, что сказано в Деян 17:28 и в Быт 1:1 (и всего того, что из этих стихов следует). Если бы, как полагал Барт, отвержение analogia entis было в каком–то смысле самой сутью протестантского богословия, то мы были бы обязаны заметить, что такое богословие тоже было бы изобретением антихриста, и тем самым получили бы наиболее убедительный довод не становиться протестантами.
Но, в самом деле, как же следует понимать эту аналогию? Надо начать с признания, что Бог есть бытие всех вещей, пребывающее за пределами всякого конечного определения, отрицания и диалектики не как бесконечное «ничто», на фоне которого выделяются все вещи (ибо это выглядело бы все еще диалектично и потому конечно), а как бесконечная полнота трансцендентного акта, которому сопричастна всякая определенность. Это значит, что как существование, так и несуществование в сфере онтического — как «полагание», так и отрицание — равным образом требуют этого акта, чтобы быть. Недостаточно также понимать это трансцендентное движение бытия, сообщающее бытие как всякому «есть», так и всякому «не есть», как исконную обратимость бытия и ничто в необходимости трагически разрешить конечное — будь то «становление» Гегеля, «временение–темпорализация» Хайдеггера или différance Деррида, поскольку сама эта обратимость была бы уже онтической оппозицией внутри абсолютного, конечной и сущностной неопределенностью, подчиненной своим собственным границам и все же требующей онтологического объяснения того Предшествующего действия простоты, которому ее нерешенное сущностное противоречие должно быть причастно, чтобы составлять единство (то есть чтобы быть). Проще говоря, бытие не может быть сведено к сущему и не может быть им отрицаемо; оно мирно играет в экспрессивной красочности своего радушного света, в замысловатом плетении ткани трансценденталий, даже в трансцендентальных моментах «этого» и «не–этого», которые говорят о простой и триединой бесконечности Бога: об совпадении в Нем самом Себя («Я есмь Тот, Кто есть», «Ты — Сын Мой возлюбленный») и не–вещ–ности («все есть Он», «Им живем и движемся и существуем»), И самое важное: аналогию следует понимать как утверждение троичного Бога: Бога как источника всякого бытия и в то же время живого Бога творения, искупления и бессмертной любви; это метафизическое выражение того, что само отличие твари от Бога — ее цельность как «сущего», коим она является, ее онтологическая «свобода» есть манифестация того, каким образом Бог един. Аналогия бытия начинает с веры, что в самом бытии, в самом деянии его простоты, без какого–либо момента отчуждения или разобщения всегда уже присутствует различие; быть — значит быть явленным; знать и любить, быть знаемым и любимым — все это единый акт, в котором нет никакой невыраженной «сущности», никакого противоречия, ждущего разрешения. Таким образом, аналогия всегда лежит за пределами обоих полюсов метафизики необходимого: отрицания и тождества; аналогия открывает, что чисто диалектические и чисто «идентистские» системы, в конечном счете, одинаковы; они запирают Бога и мир в тюрьме икономии абсолютного, одинаково стремясь к Тождеству. Если Бог мыслится либо как тотальная субстанция, либо как тотальное отсутствие, либо как основание или отрицание, «основание Бытия», либо как «Всецело Другой», то он оказывается всего лишь высшим принципом мира (world), а не его трансцендентным источником и целью (вот почему я говорю, что единственным способом рассуждать о Боге вне категорий метафизики, в дурном смысле этого слова, должна быть аналогия бытия).
Таков тот завершающий спекулятивный контекст, в котором я хочу развить трактовку Григорием Нисским бесконечности Бога и эпектасиса творения: аналогия бытия — реальное движение «аналогизации», нашего уподобления Богу в рамках все большего неподобия — есть событие нашего существования как бесконечного становления; а это означает, что христиане должны мыслить становление, не прибегая к трагической мудрости той или иной метафизической эпохи (к меланхолическому неприятию платонизмом времени, изменения и расстояния — вопреки их неизбежности, или к гегелевской диалектике, или к решимости Хайдеггера, или к какому–то еще стилю мышления, который способен мыслить становление лишь «в обратную сторону» от смерти). И наше бытие, и наша сущность всегда превосходят момент нашего существования, обретаясь перед нами как дарованность и будущность, сообщаясь нам только в сияющем эросе и ужасе нашего in fieri[591], так как конечное существование — отнюдь не являясь диалектическим разрабатыванием изначального противоречия — есть чистый дар, не укоренный ни в какой изначальной субстанции, колеблющийся между ничтожностью и переходом к открытости самоизливающейся бесконечности Бога, удерживающийся в состоянии абсолютной хрупкости и случайности, невозможный в себе и потому реальный вне себя. Становление есть экстаз и ничего больше; оно, в самом деле, есть постоянная напряженность — между тем, чем вещь является, и тем, чем она не является, между ее прошлым и ее будущим, между внутренним и внешним и так далее — но оно не есть изначально неистовый уход от стабильности изначальной сущности. Наше бытие есть просто восторг прихода, и его очертания, хотя они всегда неминуемо определяются тенями «больше не» и «еще не», лишь по вторичной причине, из–за греха, становятся для нас источниками трагической тоски и беспокойства (скорби об утраченном, жажды недостигнутого), а не источниками веры, надежды и любви («памятования» нашей истинной цели, эроса, направленного к Божьей бесконечности, любви ко всем вещам в Боге). Творение всегда, в любой миг, есть освобождение, свобода, в которой присутствуют одновременно возможности как любви ко всем вещам в любви Божьей, так и обращения от Бога к вещам и в которой, следовательно, нас судят. Событие нашего бытия есть уже избавление от метафизической неизбежности, онтический экстаз ex nihilo, молитва, благоговение, пробуждение, замещение ничтожности открытостью, отражение света; и в любое мгновение нашим ответом на это изначальное — онтологическое — призвание может быть лишь принятие или отвержение (означающие, что мы переживаем дар Божий либо как свою избранность, либо как свою оставленность). Однако пускай тем самым становление оказывается своего рода «кризисом», особенно для грешных творений, более изначально оно есть мирность, рождение и жизнь. Григориев язык эпектасиса совершенным образом описывает онтологию, которая порвала со всяким мифом, имеющим метафизическую генеалогию: тварное становление в своей изначальной и в своей последней истине не исходит ни из какого основания, а просто стремится к цели, и поэтому ему не надо ни страдать из–за напряженности памяти, пытающейся «припомнить» незапамятное первоначало, ни быть преследуемым трагической тоской; внешнее — это не изгнанность, а появление в Божьей явленности (в Его Логосе). Как говорит Максим Исповедник, наш конец есть наше начало, наши логосы обретаются в Божьем Логосе, мы идем к сопричастности Божьему бытию (Ambiguum VII)[592]. Самое внутреннее в нас, «сущность», есть самое внешнее: мы становимся тем, что мы есть, через конечное прохождение бесконечно осуществляющегося внешнего (exteriority) Троицы, получая «свое» лишь через изначальный отказ от всякого основания. Природа и сущность превосходят наше понимание, а наша тоска по Богу, который над нами, есть наше питание бытием, наша онтологическая «радость» (а не болезненная замкнутость в нашем собственном существе или основании). Этот исконный экстаз никогда не нуждается в диалектическом извлечении нашего Я из «Другого» или «припоминания» из феноменов; наше непрестанное вибрирование внутри события нашего бытия, между действительностью и возможностью, наша устремленность к нашей «сущности» — это наше участие в обратимости самого Бога с Его же собственным деянием любви и познания. Бог есть бесконечность бытия, в которой возникает всякая сущность, Он есть бездна пребывающей красоты, к которой устремлено всякое существование.
Или, если изложить все это иначе, аналогия бытия — это избавление от трагедии Тождества, которая оказывается сокровенной истиной любой метафизики и любого богословия (будь они диалектические, дуалистические, идеалистические или монистические), если им не удается мыслить бытие аналогически. Поскольку аналогия имеется не между дискретными субстанциями, как бы приютившимися под покровом бытия — между «моей» сущностью, к которой каким–то образом добавлено существование, и сущностью Бога, обладающего существованием просто как своим необходимым атрибутом, — а между целостным актом моего бытия и трансцендентным актом того бытия, которому мое бытие причастно, событие моего существования полностью проявляется как благое, истинное и прекрасное по самому своему характеру. Бытие, рассматриваемое либо как истина сущности (трансцендентальные определения, которые сообщаются нам все время в событии нашего существования, так как мы постоянно становимся тем, что мы есть), либо как истина существования (благодатное событие нашего участия в бытии тем, что мы есть, в каждый миг призываемо к незаслуженному бытию), — это единый совершенный акт любви, проявляющейся в Боге, тогда как в нас оно есть динамический синтез несоизмеримых сути («what») и самого факта («that») нашего бытия. Так что наше подобие Богу, которое есть все то, что заставляет нас быть (участвовать в вечной обращенности Логоса к движению вперед, в свете Духа, в качестве подобия бытию Отца), в различии между конечным и бесконечным всегда включено в еще большее неподобие — и именно это различие дает нам быть. Когда различие между бытием и сущим (а стало быть, и аналогия между ними) остается непомысленным или позабытым, этот интервал уничтожается: самая важная истина нашего бытия превращается в основание Я, и оттуда возникают вся грандиозность, меланхолия и мучительное бессилие метафизики в ее «нигилистическом призвании». Когда метафизика заранее основывается на алогии Тождества или на непрерывности Тождества между тем, Что мы есть, и вечным «Я есмь», «Я знаю», «Я вижу» или «Я хочу», не имеет значения, исходим ли мы из монизма или из дуализма; вся реальность пребывает в интервале между двумя исчезающими пунктами: высшим принципом или субстанцией и пустой, лишенной характера, не меняющейся сущностью «моего» самого истинного Я. Это справедливо по отношению даже к самому благородному достижению западной метафизики — неоплатонизму, когда он не спасен богословием: ибо если истина вещей — это их изначальное сущностное подобие (в позитивном основании) последнему основанию, то всякое различие не только случайно, но и ложно (хотя, может, и доказательно ложно); чтобы прийти к истине, нужно пережить трагическую аннигиляцию имманентного, беспощадную редукцию внешнего к внутреннему, столь абсолютному, чтобы не осталось никакого внешнего контура; счет Тождества есть абсолютный ноль, устранение всякой формы. Сведение истины к Тождеству (не менее, чем ее сведение к абсолютной инаковости) есть уже нигилизм и, в конечном счете, должно и проявляться как нигилизм: высочайшее — это бесконечно жалкое, самое истинное — это ничто. Таким образом, вновь предоставляя Ницше бить тревогу, мы можем сказать, что в поиске истины как позитивного основания отмена истины как ценности всегда уже втайне осуществлена. Пыл неоплатонизма столь поучителен здесь потому, что на Западе во всякую эпоху он явно соединялся с пафосом философии: интервал, отграничивающий высочайшее от того, что здесь, внизу, есть трагический момент экстериорности, отчуждения, «испытания», предоставляющий дистанцию для рефлексии, для тэориа, для припоминания… — но каждое движение оттуда сюда есть движение разделения, редукции, осквернения и забвения, а всякое обратное движение, отсюда туда, есть инверсия того же самого «благосклонного» обнищания — редукция, «обдирание» мира, забвение плоти, бегство от времени, движение одинокого к одинокому. Здесь, как больше нигде во всей этой традиции, встречаешь как сладчайший экстаз, так и глубочайший ужас переживания истины как совершенного самоосознания: динамизм истины есть деструкция, разорение красот бытия, стирание мира из пространства между исчезающей точкой Единого и исчезающей точкой нуса в их пустом соответствии. Вот почему трагический дуализм, неотступно сопутствующий платонизму, с такой естественностью смог вызвать к жизни трагический монизм Плотина, ведь диалектика и идентизм — это, в конце концов, одно и то же (по каковой причине постмодернистский ужас перед вечностью и осознанием никуда не может деться от ужаса платонизма перед «рассеиванием»: онтологическое видение как диалектики, так и идентизма равным образом закреплено в одной и той же мучительной для самой себя диалектике Тождественного и Иного). Доктрина творения, однако, утверждая, что все вещи живут, движутся и существуют в Боге не потому, что могут что–то к Богу добавить или как–то определить Его сущность, но — как благодатные выражения полноты Его бытия, знания и любви, освобождает метафизику от всякой нигилистической предопределенности: maior dissimilitudo[593] онтологической аналогии означает, что similitudo[594] между Богом и творениями, а не пребывание в испорченном подобии вещи какой–то более высокой сущности, искаженное в зеркале пространства и времени, существует, скорее, в том синтезе трансцендентальных моментов и отдельного события, который конституирует каждую вещь в ее бытии. Каждая реальность, в своем различии, проявляет реальность Бога в ее полноте. В самом деле, «большее неподобие» в пропорции аналогии означает, что «подобие» в аналогии тем больше, чем полнее что–либо является тем, чем оно является, чем больше оно растет в меру своего различия, чем более ненасытно оно приникает к составляющим его трансцендентальным моментам, дающим ему все его способы проявлять себя и тем самым говорить о бесконечной Божьей благости. Таким образом, analogia entis в высшей степени эстетична: все сущее в его сущностной ничтожности становится тем, что оно есть, черпая из бесконечного источника определенности, конкретности и актуальности. В противоположность аналогии Тождества, которая находит истину во все менее особенной пустоте сущностной сингулярности, аналогия бытия находит истину во все большей особенности каждой вещи, по мере того как та все глубже продвигается в бесконечное, которое и дарует ей бытие[595]. Существует также (о чем почти нет нужды говорить) гораздо большая близость между Богом и творениями, даруемая аналогией бытия, нежели при идентистском мышлении: высший принцип ни внешне, ни втайне внутри нас не стоит против нас по ту сторону длинной иерархии меньших метафизических принципов, но присутствует в самом акте каждого момента бытия конкретного; бесконечная близость interior intimo meo[596] дана именно в бесконечной трансцендентности superior summo meo[597] (который при этом поп aliud[598]).
Эта аналогия позволяет нам также увидеть различие между бытием и сущим и то «отступание», которое позволяет сущему выделяться на фоне бытия — которое, очевидно, включает в себя кажущееся «свертывание», «запирание» и «сокрытие» бытия — не как отрицание или ничтожение, а как кеносис. Чтобы что–либо возникло, должна наличествовать более общая сокрытость: невидимые стороны объекта, которые, будучи сокрыты, позволяют отдельной форме выделиться из «тотального» присутствия, помрачение всего, что объект укрывает от обзора, сокрытость прошлого и будущего, которая позволяет объекту раскрывать себя в своих «временных» экстазах, и, безусловно, невидимость самого бытия, отсрочивание им своей абсолютности в своем благодатном дарении себя конечному; но этим создается все различие в мире, понимать ли это движение сокрытости внутри явленности в терминах изначального отрицания или в терминах того совершенного самоизлияния, которое само есть изначальное движение полноты, полного проявления. В конце концов, если связь между бытием и сущим не однозначна, а поистине аналогична, то бытие следует понимать не на онтический манер — как, скажем, огромный резервуар возможностей, которые должны распределяться «ничтожением» ничто, — а как трансцендентный акт, совершенный в своей открытости; это непосредственный акт бытия, поддерживающий весь круг проявления в сфере онтического, наделяя действительностью как видимое, так и невидимое, как присутствие, так и отсутствие и позволяя им участвовать в своей сияющей, проявляющей себя, познающей себя, любящей себя апатэйе[599] и щедрости. Бытие не может быть отрицаемо отрицательным, ибо вся икономия проявления есть его добрый дар; между бытием и сущим не может быть никакой борьбы, никакого изначального насилия, потому что, как говорит Максим, для бесконечного немыслимо быть на том же уровне, что и конечное, которое в нем участвует (Ambiguum VII)[600], так как сущее знает несуществование как противоположность своего существования (причастного бытию), тогда как само бытие — всецело за пределами противопоставлений ( Сотницы о любви 3:27–29). Онтологическая аналогия учит «чистое око» видеть то, что оно видит, как благодатный кепосис всепревосходящего в конечном и как одновременное возвышение конечного в мирном совпадении всех его трансцендентальных моментов; она учит зрение видеть это совпадение не как неистовую вспышку «тотального света», субстанцию, разорванную надвое в множественности существования, а как объемлющее единство, предоставляющее конечному пространство для бытия. Не будь этой аналогии, нельзя было бы увидеть, что саму «сплоченность» моментов опыта предваряет акт .‘благодати, дающий жизнь и единству, и различию (как если бы — грубо структуралистским способом — мы рассматривали язык как состоящий только в дифференциальном распределении знаков и лексем, но не могли бы заметить, как предшествующее единство являет себя в самой «онтологической» настоятельности языковой Структуры)[601]; мы бы не увидели, что океан возможности, который конвульсивно актуализируется как «мир» (world), все еще бесконечно отделен от актуальности — единства, — позволяющей возможному быть. Короче говоря, эта аналогия учит нас смотреть на мир как на творение, видя в нем Бога, неистощимо изливающего себя как пространство — хора — не–Бога, квазиничто, даруя дистанцию сущему в бесконечной отдаленности самоизлияния Отца в Его вечном «проявлении» и образе: Агнце, закланном от основания мира и всегда воскрешаемого Духом. Вот почему рассмотрение analogia entis завершает эту длинную медитацию о тринитарной доктрине: Отец вечно видит и бесконечно любит всецелую глубину своего бытия в Сыне, озаренного полнотой Духа как ответная любовь, и во всегда определенной бесконечности своего триединого бытия Бог порождает все богатства бытия — все, чем все вещи когда–либо могли бы быть, — в образе и свете своей сущности; и, следовательно, сам Бог есть уже своя собственная аналогия, своя собственная бесконечная инаковость и совершенное подобие. Все вещи — все слова бытия — говорят о Боге, так как они сияют в Его вечном Слове. Эта тринитарная дистанция есть та «открытость», в которой дерево вырастает из земли, звезды вращаются в небе, волнуется море, все живое рождается и растет, ангелы вечно поют свои славословия; поскольку это истинный интервал различия, всякая метафизика, не улавливающая аналогии бытия, есть вавилонская башня, пытающаяся вознестись до высшего принципа, а не пребывание внутри расточительности дара и не выражение его. Именно простое и бесконечное движение аналогии конституирует все то, что есть, как бытие, колеблющееся между сущностью и существованием и получающее то и другое из того, что ему запредельно, и делает все вещи уже причастными возврату дара, делает их возношением в полноту бытия Отца силой Духа, в Сыне. Посредством аналогии каждая вещь возникает как чистое событие, не имеющее никакой собственной сущности, освобожденное от ничтожности–невещности (nothingness) незаслуженной благодатью бытия, иного, чем Бог, участвуя в тайне Божьей власти принимать все, все отдавая, — то есть в тайне той истины, что Бог есть любовь.