Красота бесконечного: Эстетика христианской истины — страница 48 из 59

1. Спасение осуществляется как восстановление человеческого образа во Христе, вечного образа Отца, образа, по которому вначале было сотворено человечество; следовательно, спасение состоит в восстановлении конкретной формы и в возвращении ее изначальной красоты

1. Форма дистанции

Говорить о Христе как о высшей риторике Бога, как о способе постижения природы Бога как вечного Слова и точного образа Отца — значит также признать «риторичность» земного пути Христа: ибо, несмотря на «мессианскую тайну» Его миссии, в Его учении нет ничего «секретного», и в Его тайне не содержится ничего такого скрытого, к чему только немногие избранные могли бы получить доступ — и то лишь через испытание, инициацию и сокровенный гносис. Христианская инициация состоит лишь в сообщении того, что открыто возвещается церковью (а это, в свою очередь, отсылает к тому, что предельно ясно явлено в личности и жизни Иисуса из Назарета) и в сакраментальной интеграции в общину, составляющую Тело Христа. Мы говорим о сокрытости Божества Сына в плоти Иисуса, но не подразумеваем под этим чего–то подобного искусной маскировке некоего гностического избавителя: сама плоть Иисуса являет природу Его божественности — сущностное нисхождение божественной любви, — и как раз через Его плоть божество Его сообщается другим людям в преломлении Его тела. Христос именуется Богом и действительно является Богом Сыном, и поэтому Он — не символ Бога, не одно лишь означающее, указующее на Бога, и не просто вестник Божий; Его связи с Отцом присуща намного более радикальная эстетическая непосредственность: Он единственный есть сам образ, сама форма Бога; в Нем совпадают знак и значение. Стало быть, как высшая риторика Отца, форма и образ Христа содержат в себе и превосходят весь диапазон атрибуции и хвалы, относящихся к Богу; и это так потому, что здесь нет никакой докетической поверхности. Нет никакого разрыва соответствия между «внешним» явлением Христа и той «внутренней» истиной, которую Он являет: Он не какой–нибудь неосязаемый, непонятный и внемировой искупитель, лестница для душ, подымающая из трясин плоти и времени, а Господь, спасающий именно потому, что Он может быть понят, постигнут, спасающий благодаря своей конкретной отдельности, своей реальной и видимой красоте, которая вовлекает других в Его историю, в конкретные обстоятельства Его эпохи, в конкретную общину церкви. Он воплощает реальную и доступную для подражания практику, стиль бытия, сообразующий с красотой божественной любви, давая пример конкретного мирского благочестия; Он — не «прекрасная душа». Будучи высшей красотой, perpulchrum[746] Христос, по словам Бонавентуры, есть мера всякой красоты, Он возвращает красоту тому, что утратило образ, подпав греху и смерти, делает прекрасное — и даже самое прекрасное — еще более прекрасным (Collationes in Hexaemeron 1.34). Возможно, прав Мишель де Серто, утверждая, что Христос предлагает «стиль существования, «допускающий» некое творчество и открывающий новую шкалу опыта», но предлагает его, если использовать выражение того же автора, не как «нулевую ступень шкалы», не как отсутствующее событие и не как энергию «ухода»[747], а так, как предлагает Логос, охватывающий — даже в своей конкретно–исторической отдельности — полноту всякого выражения, поводом к которому служит Его образ, истинность всякой красоты, которая восходит к Его красоте.

Следовательно, Логос христианской мысли — это не какой–то синтез, достигаемый по ходу исторического процесса, но этот Логос бесконечен, превосходит и охватывает всю историю и в то же время Он абсолютно конкретен и помещен в сложные условия конкретной исторической реальности. Что же до логоса какой–либо систематической метафизики или какого–либо постмодернистского бегства от метафизики (продолжающегося, пока момент смерти метафизики неопределенно оттягивается), то он живет своей ограниченной жизнью на почетном краю пропасти Лессинга, откуда может лишь отстраненно и бесстрастно обозревать суету истории; его дискурс — это дискурс абстракции. Но для христианской мысли «трансцендентная» позиция, с которой рассматриваются все вещи, задана конкретным, жившим в первом веке Евреем. Мера мира (world) дана именно в жизни Иисуса, прожитой Им до конца и оправданной Его Воскресением. И, хотя образ Христа есть совершенное повторение и исполнение образа творения, Христос приходит в мир, который сконструировал собственную тотальность, создал себе собственные чины престолов, господств, начал и властей, и Он должен их ниспровергнуть, сделав это посредством той самой исторической формы, которая идентифицирует Его как Иисуса из Назарета. Даже самые претенциозные христологические предикации богословия основаны на историческом событии — жизни Иисуса; можно сказать, сама беспокойная метонимичность образа Христа, причастность его образа огромному диапазону исторических реалий вызывает к жизни бесконечные и бесконечно плодотворные метафорические и спекулятивные комментарии при сохраняющейся непроницаемости, «непрозрачности» и воплощенной инаковости этого образа, результат которой — то глубокое сопротивление (являющееся и глубокой аналогической «щедростью»), благодаря которому возможны бесчисленные точки зрения, вариации и разные восприятия той формы, что Христос предлагает миру: слова хвалы, теологумены, жизни тех, чья святость есть интерпретация и выражение того, чем и кем Он является, совместная практика любви и прощения, которую церковь (во всяком случае, в идеале) стимулирует, участие вновь и вновь в евхаристическом присутствии Христа и многое другое, что распространяет, объясняет и являет силу Его присутствия в истории. Христос — совершенная пропорция, завершенное Слово Бога, которое всегда есть своя собственная аналогия; Христос есть бесконечное Слово, чей аналогический диапазон выпускает на волю — и при этом вмещает — бесконечную последовательность слов. Во Христе всегда уже наличествуют инаковость и избыток, выходящие за пределы всякого ограничения, всякого разделения на «имманентное» и «трансцендентное», всякого «избыточного» стиля предикации — вплоть до того, что слово «Бог» оказывается обязательным при описании образа Христа. И поэтому Христос — в своем воплощении, жизни и воскресении и в языковом и эстетическом излучении, исходящем от Него, — проявляет сущностную истинность, касающуюся Божьей бесконечности: ее определенность, динамизм и власть пересекать все границы.

Христос, следовательно, выражает тринитарную тайну, которая в перспективе человеческой истории, управляемой по большей части насилием и ложью, может казаться лишь парадоксом. Образ Христа живет одновременно в сфере теней и в царстве славного света, Христос прекрасен и ночной, и дневной красотой, Его путь — это одновременно уничижение и возвышение. И эти оба пути суть одно: не «до» и «после», а отважный исход от Отца и возвращение к Нему — единое движение, единая жизнь, единое драматическое действие, преодолевающее смерть — ограничивающий горизонт тотальности — не через примирение с обозначенными ею пределами, а через бесконечный акт кеносиса и прославления, переступая через нее, проходя мимо нее, словно она — ничто. Движение жизни Христа — это не движение временного сокрытия и драматического разоблачения, разобщения и синтеза или отчуждения и примирения; все тринитарное богословие основано на вере в то, что кеносис Христа — это не момент разделения, нисхождения из некоей относящейся к иному миру плеромы в условия отчуждения, а манифестация единого вечного акта, посредством которого Бог есть Бог. История воплощения, жизни, смерти и воскресения Сына — не история какого–то божественного маскарада, какогочю переодетого короля, подобного королю в Генрихе V, ночью посещающему лагеря инкогнито, или герцогу в Мере за меру, расхаживающему по Вене в облачении нищенствующего монаха, только чтобы вернуться, описав некий платонический или гегельянский круг, к оставленному им поместью; это и не история, подобная истории героя Песни о жемчужине, потерявшего себя в дальней стране, а потом вновь обретшего свое истинное Я лишь по возвращении в свое царство[748]. Сын отправляется в путь, так как в этом своем пути Он всегда уже Бог, так как всякое счастье и всякая нищета уже объемлются Его вечной жизнью, жизнью принятия и отдачи, Его бесконечно восполняемыми блаженством и любовью, Его апатэйей; и поэтому Он сокрыт в своей явленности и явлен в своей сокрытости: Он — Бог в своей уничиженности и в своей славе — неразделимо в том и в другом, как в одном и том же. Поскольку Бог есть Троица и всегда дарует себя другому и выходит ему навстречу, Он никогда не оказывается просто царем, неподвижно сидящим в центре бытия и властвующим оттуда; Он — не онтотэос[749], правящий империей бытия, его тотальностью. Как ясно говорится в Евангелии от Иоанна, распятие Христа — это и Его прославление; именно возносясь на крест, Он привлекает к себе весь мир. Даже в богооставленности Христа проявляется Божья бесконечность: в гефсиманских муках Христовы молитвы выражают дистанцированность от Отца, которая есть в то же время абсолютная близость к Нему (ведь Бог есть сама эта дистанцированность); дистанцированность Сына от Отца, «суммирующая» и преодолевающая греховную отчужденность человечества от Бога, есть проявление внутритроичной дистанции. Входя в царство смерти, враждебно противостоящее Богу и творению, Христос показывает, что божественная бесконечность преодолевает все разделения; а в воскресении Он показывает, что Сын пересекает бесконечное как бесконечный дар, ни на миг не прекращая быть формой: «избыток» Его бесконечности остается красотой — и это как раз тогда, когда Он переходит границы и стирает их. Следовательно, своим движением ухода Сын всегда привлекает, приближает к Отцу (такова тринитарная дистанция — в ней не может быть «изгнания»): Отец постоянно посылает Духа Сыну, а Дух постоянно приносит Отцу вести о Сыне; и даже в своем возвращении к Отцу Сын всегда сообщает себя вовне, всегда посылая Духа и всегда принимая Его дар в таинстве и общении. Это значит, что образ Бога, явленный в образе Христа, может опознаваться не только в отдельной фигуре Иисуса, но и в том, как Его отдельность оказывается способом дистанцирования: Бог манифестирует себя в интервале, открываемом божественными Лицами, и поэтому Его можно увидеть в таинственном совпадении в жизни Христа послушания, милосердия, величия и скромности. Чем свободней путь Сына, тем глубже различие между Сыном и Отцом и тем протяженней проходимая Сыном дистанция, и тем несомненней Бог есть Бог. Нет в мире никакой меры славы, которая соответствовала бы тому, что здесь открывается. Власть Бога проявляется глубже всего в кепосисе Сына, потому что власть Бога — это бесконечный мир (peace) вечно рискующей собою любви, божественный экстатический порыв, полнота которого есть радость вечного самоизлияния. Поэтому божественное не имеет никакого присущего ему «места» и не принадлежит ни к какой иерархии в рамках тотальности; оно есть бесконечный контекст всякого места, дистанция, для которой любовь есть изначальная грамматика, предшествующая всякому делению на высокое и низкое, сверхъестественное и естественное, трансцендентное и имманентное. Чисто идеалистическая метафизика прекрасного (как, скажем, плотиновская) может указывать лишь в одном направлении — прочь от мира (world) к простому и трансцендентному источнику всякой красоты; но христианская мысль, основанная на тринитарной предпосылке, должна следовать тропой красоты вовне, в мир, вплоть до состояний лишения и отсутствия. Христианская мысль не просто восходит к прекрасному, но обретает прекрасное во всем охвате божественной жизни как раз тогда, когда движется «вниз», в полную пустоту и лишенность: Бог рискует войти даже в безбожное, и при этом сохраняется Его красота, и Он продолжает предлагать ее как дар, наслаждение, радость и любовь.

Впрочем, тут нужна осторожность: попытка истолковать истинность Божьей красоты в унижении может принимать вульгарную и непродуманную форму, особенно в наш век фешенебельного нигилизма. Вот что пишет, к примеру, Дон Кьюпитт (Don Cupitt): «Бог христианства — это Бог, который во Христе становится Человеком, а в Духе становится беспредельной взаимосоотнесенностью всех вещей. Учение о Троице секуляризирует и историцизирует Бога, рассеивает Бога в мировом потоке»[750]. Разумеется, это известная стратегия того истощившегося гегельянства, которое связывают с богословием «смерти Бога» — таким, как богословие Томаса Альтицера, принимавшееся во многих попытках создания постмодернистского богословия; эта стратегия трактует тринитарное богословие так, словно его рассуждения о трансцендентности Бога неумолимо исчерпали себя, говорит о смерти онто–теологии, о «веселом» и «сакраментальном» охвате конечного. В наблюдениях Кьюпитта нет ничего необычного или оригинального; впрочем, я упоминаю о них не как о чем–то, блещущем новизной, а как об иллюстрации патологии. Можно сразу отложить в сторону унылое и жутковатое предположение, будто Дух есть просто иное имя однозначности бытия — то есть безразличной взаимосоотнесенности всех вещей (почти со страхом спрашиваешь себя — включает ли она, скажем, взаимосоотнесенность между евреями и нацистами?), — но, помедлив, не можешь не отметить, что эта идея вновь показывает, сколь сильно постметафизические подходы к учению о Троице зависят от традиционного метафизического понимания трансцендентного и имманентного. Подобно ницшевскому безумцу, возвещающему смерть Бога и восклицающему: «Кто дал нам губку, чтобы стереть краску со всего горизонта?»[751], «атеологическое» всегда ошибочно принимало Бога христианской традиции за того, чья трансцендентность обеспечивает мир с его горизонтом, за того, кто определяет пределы бытия и кто охраняет границы тотальности. Принимать тринитарный динамизм креста просто за «утомление» трансцендентного можно только в том случае, если отношение между божественным трансцендентным и тварным имманентным понимать буквально — как всего лишь противоположность между верховным первоначалом и миром, — как раз такое понимание впервые было преодолено христианскими учениями о творении и о Троице. Триединый Бог бесконечен, трансцендентно бесконечен, потому что движение божественной перихорезы вечно превосходит (transcends) не только имманентный порядок тварного бытия, но и саму трансцендентность; в тринитарном движении порождения и исхождения, премудрости и любви Бог неизменно преодолевает всякий подобный горизонт, переходит всякий предел через еще большую трансцендентность — такую, которая объемлет, преображает и включает имманентное в себя. Для христианской мысли равно невозможно смотреть на мир как на бытие, поддерживаемое напряжением между имманентным и трансцендентным, и видеть его замкнутым в самодостаточной и при этом безграничной имманентности; христианское мышление уже отвергло сами категории, предполагаемые мышлением нехристианским. История Иисуса из Назарета вечно принадлежит жизни Бога потому, что не существует ни противоречия, ни напряженности между движением Сына в мир — в плоть и время, сквозь пределы тварного бытия во тьму смерти и ада, сквозь саму смерть к славному сиянию воскресения — и вечным бытием Сына как Бога; Бог извечно есть безграничное, апейрон, которое превосходит всякие ограничения, но как форма (и как бытие — бытие Бога, а затем и бытие творений) есть не что иное, как движение самоизлияния, манифестации, акт унижения и возвышения в едином жесте дара. В жизни, смерти и воскресении Христа вся троичная тайна проявляется как бесконечное преодоление всякой тотальности, полное и абсолютное, как жизнь совершенной любви, не требующая тварного времени как дополнения, но тем не менее объемлющая время в своем бесконечном движении. Трансцендентность Бога, отнюдь не заключающаяся в холодной и диалектической огражденности от имманентного, состоит в том, что Бог вечно пересекает имманентное в едином движении своей троичной идентичности: ибо мир (world) уже принадлежит к экспрессивной щедрости Отца в Его Слове и Духе и «Им живет, движется и существует».

Однако спасительная сила воплощения — не просто в откровении в нем Божьего образа, а в его восстановлении образа человеческого, в возвращении человечеству — во Христе — божественного образа. Во Христе Бог отдает обратно тот дар, который Он в начале даровал творению, дарует его вновь, заново, согласно тому тринитарному динамизму, в котором дарение и возвращение дара суть одно; Христос производит άνακεφαλαίωσις[752], «рекапитуляцию», пересоздавая человеческое по образу древней, изначально ему данной красоты и тем самым возвращая его Отцу. Поскольку Логос, который есть одновременно само подобие Отца и истинная мера творения, без противоречия, Сын сам в каком–то смысле есть онтологическая аналогия между Богом и творением, Слово, которое вмещает и допускает бесконечно многие слова, неограничиваемая мера, позволяющая всем мерам и пропорциям творения говорить о Боге, быть моментами выражения Его славы; но как Человек Он есть та же аналогия в форме драматического действия, восстанавливающего отвергнутую человечеством меру. Так как истинная история мира затерялась в эпопее греха, конца которой не видно, Христос должен пересказать — всем движением и содержанием своей жизни, проживаемой в обращенности к Отцу и в то же время ради своих собратьев, — всю повесть с самого начала. По словам Афанасия, Логос стал плотью, чтобы вновь восстановить тот изначальный образец, по которому человек был сотворен в начале, и заново запечатлеть в творении красоту божественного образа (De incarnatione 11–16). Никто из богословов (кроме, пожалуй, Павла) не акцентировал столь явно тему спасения через рекапитуляцию, восстановление, как это сделал Ириней. Конечно, иринеевские речи об анакефалайосис легко можно принять за декоративно–типологические упражнения, за изысканно живописную, но наивную сотериологию (главная мысль которой — спасение); но на самом деле Ириней с необыкновенной точностью описывает сущностную логику христианской сотериологии. Именно потому, что жизнь Христа обращает вспять нарратив, разворачивающий историю греха и смерти, и восстанавливает тот нарратив, который Бог начал развивать прежде создания мира, повесть о творении, задуманную Богом в своем предвечном совете, — жизнь Христа онтологически восстанавливает благость творения; именно потому, что риторика Его образа восстанавливает чин божественной риторики, которая есть само творение, в Нем искупается[753] тварное бытие. Изложение Иринея начинается как всего лишь типологическое размышление, противопоставляющее непослушанию Евы послушание Марии, доверие одной к змею и восприимчивость другой к благовестию ангела (Adversus haereses 5.19.1–2); но вскоре оказывается, что все это согласовано с глубоким пониманием спасительного Божьего действия во Христе. Первое и главное то, что Христос воссоздает [recapitulates, букв, этимол. «возглавляет вновь». — Прим. пер.] борьбу человечества против зла и в этом достигает победы, достигнуть которой не способно человечество (5.21.1); тот, кто с самого начала возглавил все вещи, теперь всецело возглавляет человечество формой и содержанием всей своей жизни, которую Он проживает для Отца, никогда не впадая в грех, никогда не поддаваясь искушению отвернуться от Бога и в каждое мгновение представляя божественный праобраз человеческого (5.21.1–3). Поэтому, как говорит Павел, непослушание Адама, принесшее в мир смерть, уничтожается Христовым послушанием до смерти[754] (5.23.2). Мы тут весьма далеки от всякого вульгарного идеализма: человеческая «природа» — это не конкретная всеобщность, обожествляемая через происходящий в Боговоплощении «обмен веществ». На самом деле человечество не обладает истинной формой и собственной природой, но все же оно есть некое сущностное совместное единство, а также реальный акт, движение, целостная драматическая полнота жизни. Каждый человек «рассказывается» этой природой и «рассказывает» ее — и каждый неминуемо повторяет искажающий ее «образец» греха; но Христос всей формой своей жизни «пересказывает» ее в соответствии с ее исходным образцом. Так что для Иринея онтологическое, типологическое и нравственное изложения спасения вполне справедливо составляют единство.

И нужно добавить: Христос идет на крест потому, что сам ход Его жизни восстанавливает истинный образ человеческого в его правах. Входя в мир, подпавший под власть господств, чье правление — ложь и насилие, истинный человеческий образец (Логос) может явить себя только в образе Распятого, и мир способен в этом видеть лишь парадокс. Тем не менее этот образ реален, он принимает осязаемую форму в рамках времени, его можно созерцать, ему можно подражать, повиноваться, поклоняться; во Христе произошел настоящий переворот, в рамках исторического опыта реальная и зримая красота озарила своим светом образ грешного человечества и проявила этот образ как ложный, как отступничество души от своей изначальной красоты. А в воскресении то, что показано в этом нарративе как переворот, оборачивается бессмертной красотой, красотой, которая желанна Отцу и которую Отец вновь привлекает к себе, образом, разрушения которого Он не хочет видеть, не желает, чтобы этот образ был изгнан из видимого мира, из плоти и жизни. Воскресение — которое отнюдь не означает освобождения потусторонней сущности Христа от рабского облика, в котором та была доныне сокрыта, — «реабилитирует» и восстанавливает вновь всю реальность земной жизни Христа, всю ее конкретность и уникальность, которая — именно в своем униженном и рабском образе — оказывается преодолением земных сил. Явленный Христом образец таков, что греховная история не способна под него подладиться (оттого и языческие критики от Цельса до Ницше не могут найти никакого способа адекватно объяснить личность Христа или силу Его присутствия во времени), но это не означает, что Христос вследствие этого должен покинуть историю; скорее, Он вводит в силу настоящую «контристорию», новую практику и новый образ жизни, так сказать, подлинную историю мира. Поэтому восстановлению (анакефалайосис) человечества во Христе — воскрешению человечества — присущи вся уникальность и вся многогранность конкретного исторического акта: это практика и стиль передачи, допускающие варьирование, аналогическое подражание, расширение и развитие. Тем не менее сокрытость Бога во Христе, мессианская тайна Христа, есть открытая и непотаенная форма существования; за ней можно проследовать сквозь обстоятельства времени и узнать ее в пасхальном сиянии как совершенную прозрачность: самый особенный момент в жизни Христа как конкретного, единичного человеческого существа — Его абсолютная оставленности на кресте — это момент, когда миру явлены слава Бога и Его власть быть там, где Он хочет, и тогда, когда Он хочет. Когда ход земной жизни Христа завершился и Он был воскрешен Отцом, Его «сокрытость» оказалась другим видом реального присутствия, тем, которое есть только в отдаче себя и в самоотвержении в любви, и в дарении себя вновь; так что Его «сокрытость» — это на самом деле та открытость, с которой Его присутствие воплощается в практиках церкви, в обмене знаками примирения, в таинственной прозрачности общины Тела Христова. Церковь существует для того, чтобы стать контристорией, восстановленной природой, альтернативным путем бытия, который открывает Христос: путем возвращения. Главным образом, именно в этом смысле Слово принимает человеческую природу (как понимал Ириней): с тем, чтобы, входя в телесную идентичность тела ветхого Адама, тела смерти, воскресить все человечество вновь в его теле славы.

2. Христос–знак

Восстановление творения во Христе происходит в едином творческом произнесении Богом Его вечного Слова; Христос может искупить мир и восстановить его природу, соединив ее со своей природой, поскольку — как Логос — Он вечно является источником, вместилищем и целью всех логосов творения. Но это не просто некая метафизическая истина; явление вечного Слова среди слов творения в не меньшей степени, чем явление во времени божественного ratio человеческого образа, наделено конкретной исторической формой. Воплощение — это высший риторический акт Отца, в котором Он предельно акцентирует все, что хочет сказать посредством творения. Это особенно видно в рассказах Евангелий о Христовых чудесах: исцелении больных, воскрешении умерших, насыщении голодных, даже превращении воды в вино. Эти действия не какая–то манипуляция закономерностями творения и не отрицание их с целью ошеломить зрителей; в чудесах вновь утверждается благость творения, восстанавливается его мирность: они повторяют Божий дар творения, сообщая радость добрых вещей мира — пищи и вина, товарищества и веселья, жизни, зрения, здоровья — тем, кто лишен этой радости. Христовы чудеса — как и все остальные аспекты Его жизни и служения — образуют своего рода семейосис (Евангелие от Иоанна называет их семейя, «знаки»), которым восстанавливается первозданный семейосис[755] мира (world), язык божественной славы, и который вновь обращает все знаки творения к вечному знаку Бога, явившемуся среди них. Как отмечает Августин, чудеса Христовы имели целью не просто вызывать изумление; для того, кто умеет истолковывать их как знаки, они просто истинны, просто говорят об истинности Бога, они — текст, пусть Автор украшает его своими особо прекрасными озарениями, но все же они — текст (Проповедь 98.3). Просто чудеса — просто трюки, или θαύματα[756], — никогда нельзя было бы вплести в превосходящий их нарратив — ни в рассказ о природе Христа как явленном подобии Божьем, ни в рассказ о творении во Христе, поскольку такие чудеса всегда оказываются помехой, вызывая только благоговейный ужас и смятение; семейя Христа, однако, суть действенные проявления любви Господней и свидетельствуют о природе Христа как творящего Слова, властно восстанавливающего все слова творения.

И, наоборот, это означает, что все знаки тварного бытия могут без противоречия говорить о Нем: существует бесчисленное множество путей, которыми слова творения могут послужить Слову, высказывающему их вечно в рамках бесконечности Его «все больше». Всякое возвещение Христа (например, церковное исповедание веры в Него), логически следующее за возвещением того факта, что Он есть Божья любовь, — это попытка выразить славу, воспринимаемую как «обратная сторона» Его пути уничижения, фаворское сияние, излучаемое Его образом в бесконечной серии знаков. Никакое притязание, относящееся к Христу, не может быть чрезмерным; все, что христианская традиция говорит или пытается сказать о Нем, может быть всего лишь радостным, но не адекватным стремлением охватить бесконечность знака, коим Он является: эпектасисом слов, в Слове и к Слову. Тут уместно было бы еще раз упомянуть рикеровское понятие «корневых метафор»: по аналогии с теми моментами внутри языка, в которых проявляется особая «глубина» или сила, можно сказать, что образ Христа конституирует момент уникальной семиотической интенсивности, сопротивления и неисчерпаемости, что соответствует беспредельной плодотворности Логоса; и это богатство и непроницаемость отчасти имеют причиной упрямую историчность и конкретность этого образа как события в ряду событий, не сводимого к конспектам и системам. Образ Христа вызывает к жизни все новые образы, порождает все более «избыточные» утверждения относительно себя, определенно требуя все новых дополнений в христианской догматике, различных видов благочестия и церковной практики и новых формулировок в христианской философии. Это аналогический и поэтический «взрыв», возникающий из эстетической энергии Христова присутствия, из неизбежного проявления Христом своего господства — меры славы, — которое Он воплощает и выражает, и никогда не высказывает его в достаточной мере, раз уж сказано «Бог», — просто вследствие невозможности высказать это свое господство когда–либо в достаточной мере. И все же Иисус из Назарета, Логос Отца, зовет язык за собой, дальше.

Фактически нет другого примера личности, подобной Христу, в которой такая сверхнеобычность и такая земная конкретность со всеми ее подробностями не только совпадали бы, но и прямо–таки были бы неотъемлемы друг от друга: история Христа прочно вписана в абсолютно специфический социально–исторический контекст, вне которого не существует никакого пути спасения. Его история есть Его всемирность; Его человеческая природа присвоена Его божественностью. То бесконечное движение, посредством которого Бог есть Бог, становится явным во вхождении Иисуса в мир; Божья слава открылась в оставленности на кресте; домостроительство спасения — это присутствие тринитарной перихорезы в истории. По этой причине в христианской мысли мы видим удивительную синхронность «высокого» и «низкого», бесконечного и конечного, догматического и исторического; учение о Троице не есть что–то, что «освобождено» от конкретных условий исторического существования Христа, это учение обнаруживает себя с полной очевидностью именно в этих условиях и нигде больше. Кеносис Христа — это не разобщение, а экспрессия, сама форма вечной жизни Бога; и потому во Христе бесконечное и конечное пребывают вместе в новой и бесконечно изменяемой перспективе, вращаясь вокруг оси Его временного земного служения. В той мере, в какой бесконечность Слова, сделавшаяся явной во Христе, укоренена в «метонимической» своенравности конечного исторического образа Иисуса, все охватываемые этой бесконечностью метафорические уточнения и разработки Его образа по–прежнему определенно управляются уникально конкретным и неповторимым стилем Его жизни и повинуются грамматике, учреждаемой в Его собственном упорядочивании знаков творения, в Его переупорядочивании человеческого желания, в Его манере представлять себя как вечное произнесение Богом своего Слова. Сопротивляясь всякой универсализирующей редукции, всякому посягательству на свою историческую конкретность, образ Христа выпускает на волю нескончаемую череду аналогий; и уже само это — знак Его божественности. Неверно, что всякая форма виртуально содержит в себе бесконечно многообразные влияния (полное истощение эстетической силы почти для любой эстетической формы в рассеяниях языка неизбежно), но форма — образ — Христа уникально охватывает и превосходит бесконечный диапазон выражения, не переставая быть все той же особенной и отдельной формой. Если Божье Слово вмещает в себя не только идеи вещей, но и весь диапазон различных высказываний бытия, то богословская рефлексия воспринимает его в риторически–образном излучении, исходящем от формы воплощенного Слова; тот факт, что Слово содержит все слова — что Слово есть истинная мера творения, форма, являющая удовлетворенность Отца всеми своими делами, — становится ясным благодаря безграничности того аналогического ответа, который заключен в абсолютной энергии формы Слова. Если творение есть обращение, божественный дискурс славы, как паратактическая бесконечность вмещаемый вечным Логосом Бога, то знак, которым является Христос, конституирует в своей бесконечной — ветвящейся — плодотворности аналогию, совершенно соответствующую истине мира (world), и потому возвращает миру его истинность. Такова эстетическая реальность воплощения, способ, посредством которого аналогический интервал — бесконечная дистанция — между Богом и Его творениями оказывается полностью пересеченным в воплощении.

Говорить так — значит снова привлекать внимание к предельному различию между кеносисом бесконечного и «отрицанием» абсолютного, между властью бесконечного манифестировать себя в одном мгновении конечного и потребностью абсолютного претерпевать детерминацию и уничижение в случайно контингентном, чтобы достигнуть своей манифестации. Джон Капуто (следуя Деррида) осуждает как еще одно выражение метафизики герменевтическую уловку подчинения рассеяний текстуальности тому или иному тематизму, особенно тематизму, противопоставляющему конечность всякого выражения бесконечности смысла, который не способно исчерпать никакое выражение; идея недифференцированного бесконечного, которое просто лежит в основе конечного и содержит в себе его дивергенции, принадлежит к тотализирующей диалектике бесконечного и конечного, говорит он, к той диалектике, что стремится умирить недиалектическую «бесконечность» рассеивания, игру без ограничений, не повинующуюся никакому синтаксису всеобщей умопостигаемости[757]. Это может послужить в качестве упрека той или иной авторитетной философской герменевтике, но я уверен, что это как раз такая категоризация конечного в бесконечном, которая ниспровергается мышлением об Иисусе из Назарета как божественном Логосе, вмещающем все слова; так как Христос есть именно этот конкретный раввин, именно эта конкретная жизнь, этот конкретный путь уничижения и возвышения, Он не истина, лежащая в основе всякого дискурса, не металингвистический контекст любого языка, гарантирующий открытость любого горизонта смысла любому другому, не диалектическое примирение всех терминов. Скорее, будучи Словом, Он приходит как слово среди слов, дискурс среди дискурсов, особая риторика, которая противостоит множеству риторик, существующих в мире; как живое бесконечное, которое переступает всякие границы формы, драматическая и формальная конкретность Христа охватывает все знаки творения, переупорядочивая их согласно своей собственной форме, своей собственной последовательности, своей собственной практике и истории. А это значит, что Его Царство — не от мира сего, что престолы, господства и власти, правящие миром, часто говорят языком, враждебным языку творения — дискурсу дара, — и их должен преодолеть язык, который Христос учреждает своим воплощением. В конечном счете, нельзя провести границу между стилем Божьего обращения к миру во Христе и тем содержанием, которое оно проявляет; и как раз сам стиль Его бытия противоречит множеству стилей бытия мира, его властолюбивым вымыслам, его иерархиям истины, его благоразумным насилиям и нарративам права, управления и обладания. Христос — это ratio всех вещей, но также и слово противопоставления, и меч разделения. Он не просто абсолютная истина, к которой — диалектическим усилием — можно свести все вещи, и не бесформенная полнота истины, к которой асимптотически приближается всякий дискурс и к которой всякий «значимый» дискурс, в конечном счете, относится; Логос есть та бесконечная дистанция, в которой участвуют все вещи, но о которой все вещи могут свидетельствовать лишь постольку, поскольку они сообразны мере милости, являемой Христом в качестве истинного образа бесконечного. Следовательно, усилие, ведущее к истине, — не усилие диалектики, а усилие покаяния. Даже «восстанавливая» человечество в себе, Христос не просто производит «редукцию» к «сущностно–изначальному» подлиннику, но открывает новый ряд, реальную историческую последовательность и практический стиль, позволяющий бесконечно разнообразные выражения (то, что богословие именует общением святых). Таково беспредельное движение анакефалайосис, путь, на котором образ Христа полностью пересказывает (renarrates) человеческий образ и на котором конкретная индивидуальность Христа вызывает к бытию всякую иную конкретную индивидуальность и освобождает ее силой Святого Духа, объединяющего все вещи любовью и дарующего каждой вещи ее мирную уникальность.

3. «Что есть истина?»

Если Христос, вечное Слово, есть «высшая риторика» Отца, то истина Его благовестил — совершенно особого рода. Как только решишься реально пренебречь ограничениями со стороны самых простых и непротиворечивых требований логики (а иногда и раньше, чем пойдешь столь далеко), обнаруживаешь, что то, что называют истиной, есть обыкновенный консенсус, добываемый в войне различных убеждений, лавровый венец победителя, возлагаемый на чело того диалектического антагониста, который (на данный момент) лучше преуспел в сокрытии двусмысленностей и противоречий собственной аргументации (то есть успешнее скрыл чисто риторические моменты своей аргументации в извивах своей по видимости неопровержимой «логики»); и в эту суматоху истории Христос приходит как убеждение среди убеждений, и само Слово, всецело ставшее плотью и формой, и то, к чему оно призывает, полностью пребывают на поверхности. Более того, может показаться, что в этой драке за истину Христос в значительной мере лишен преимущества, ведь Он стоит в стороне от всех тех истин, что продолжают наиболее мощно влиять на историю: как говорит Ориген, риторика Христа — это риторика примирения (peace), не выступающая под эгидой власти, богатства или престижа, а представляющая себя миру в образе Раба[758]. Обращение Бога к миру во Христе (керигма Его образа) прозрачно риторично — оно не ищет власти над умами, — ведь оно просит поклонения этому Человеку во всей Его конкретной лишенности, уничиженности, странной красоте и неотъемлемой таинственности. Вот почему Божье Слово может быть принято в человеческой истории лишь под видом противоречия: не потому, что Оно диалектически противостоит тварной конечности как таковой, а просто потому, что слова творения (хотя они и принадлежат изначально к мирности и экспрессивной красоте Божьего Слова) находятся под ярмом риторики власти, околдованы насилием и подчинены некоему языку абстрактной и всеобщей истины, основываясь на которой всякая иерархия внутри тотальности оправдывает и поддерживает свой режим. Риторика истины, открытая риторика, все действие которой есть действие дарения другим и чья форма одновременно столь смиренна и столь убедительна, имеет столь рабский вид и при этом столь решительна в откровении вещей, сокрытых от основания мира, неминуемо должна выглядеть как оскорбление тем истинам, которые заявляются как принадлежащие чистой и «беспристрастной» диалектике либо облекаются в какой–либо социальный авторитет, либо превозносятся над прочими истинами посредством оружия и юридического террора. Поэтому истина мирового порядка, порабощенного греху и смерти, неизбежно должна задействовать все свои «диалектические» ресурсы, дабы воспротивиться этой риторике; истина «бога мира сего» должна распять истину Слова Божьего.

Нигде это не показано с такой ясностью, как в диалоге Христа и Пилата, описываемом в Евангелии от Иоанна (Ин 18:28–19:22). Ницше, разумеется, решил, что в этом диалоге преимущество — на стороне Пилата, а его фраза «что есть истина?» представляет собой единственный момент подлинного благородства в Новом Завете и что Пилат — драматический герой Евангелия — должен истолковываться как хитрый и язвительный ироник, на которого не могут произвести впечатления все эти «бесстыдные» речи Христа о Царстве не от сего мира и о том, что Он свидетельствует об истине[759]; по мнению Ницше, насмехаясь, Пилат понимал иллюзорность любых притязаний на истину, равно как и всех метафизических, религиозных, моральных или диалектических дискурсов. Но тогда опять–таки сам вопрос Пилата есть в высшей степени диалектический, сократический вопрос: столкнувшись с притязанием на истину, с риторическим жестом, которым тот, к кому обратились, приглашает признать себя, не приводя иных аргументов, кроме самого этого жеста приглашения, Пилат пытается ослабить силу этого жеста, переводя внимание с истины, стоящей перед ним, на абстрактный вопрос об истинности истины вообще. Тем временем Иисус не утверждал, что Он истинен, что Он апеллирует к «истине» абстрактной, но сказал, что Он сам есть истина, которую Он предлагает и о которой свидетельствует; стало быть, Он уже ответил на вопрос Пилата, и Пилат просто лавирует, желая ускользнуть от нарушающего порядок притязания, которое Христос выдвинул перед ним[760]. И вновь, когда Христа бичуют и подвергают издевательствам, Пилат в последний раз пытается заставить Христа дать какой–нибудь отчет о себе, о своем происхождении — «Откуда Ты?» — что могло бы придать авторитет Его экстраординарным притязаниям или хотя бы какого объяснить их; Пилат стремится рассеять силу риторики, которая стоит перед ним, увенчанная терниями, и под конец способен лишь изречь единственную истину, известную ему самому: «Не знаешь ли, что я имею власть распять Тебя?» — а затем лишь реализовать эту истину — в какой–то даже беспомощности, — приказав предать Христа смерти. Значит, Пилат — не столько благородный ироник, сколько просто туповатый реакционер: Иисус уже низложил тот порядок истины, которому доверял Пилат, и у Пилата нет выбора, кроме как заставить этот порядок восстановиться. Однако Христос — истина, которая, будучи подавляемой, становится еще более явной; ее жест — это жест дарения, даже когда ее отвергают; и поэтому на кресте Христос производит, так сказать, абсолютное насилие, посредством которого выводит на чистую воду все «домостроительства» истины мира сего и полагает начало иному порядку истины, иному нарративу, рассказываемому заново и с силой тем большей, чем больше насилие стремится всякий раз этот нарратив заглушить.

По этой причине жест, которым Божье Слово предлагает себя, таков, что никакое из имманентных отличий тотальности не способно остановить его. Все мирские представления об истине и неистине, о силе, управляющей рассеиваниями языка и установлением различия, неадекватны для того, чтобы подчинить или подавить риторику этой отдельной жизни. Ничто не может приуменьшить или превзойти этот дискурс бесконечного примирения (peace), возрождающийся в мученическом свидетельстве, приобретающий, когда его подавляют, еще большую славу и сияние, разоблачающий произвольность и необоснованность насилия, с которым он сталкивается, испытывая и перенося это насилие с неисчерпаемой любовью; и эта власть высшей риторики Бога превосходить всякое сказанное слово — за или против — проявляется в воскресении, когда Отец оправдывает Сына, тем самым обвиняя все те благоразумные и логичные истины, которые и привели Его к кресту. Если Отец принимает своего распятого Сына как дар, предлагаемый Ему Сыном же ради человечества, восстановленного Им в себе самом, то воскресение есть восстановление и возвращение дара, «с различием и задержкой»; как обнаруживают ученики, встретившие воскресшего Христа по дороге в Эммаус, Его больше нельзя опознавать просто как объективно доступную данность, теперь Его можно принимать лишь всецело как donum, «дар», в преломлении хлеба, в предложении братства, созидаемом вновь, когда, казалось бы, даже надежда на какое–либо братство угасла. Бог в воскресении Христа желает именно конкретной формы Иисуса во всей ее красоте и хочет вернуть ее. Жизнь Христа не трансформирована крестом в некий символ «религиозной истины», Его образ не растаял, превратившись в утешительную абстракцию, потому что Он сам — единственная истина, единственный путь, единственная жизнь и должен вернуться таким, каким был, — разделяя пищу и братство с теми, кого Он любит, — если истина Его действительно есть истина Бога. Воскресение отстаивает эстетическую конкретность истины против тех насилий, которые стремятся уничтожить конкретное, против всех икономий абстрактной мудрости, политической, философской, социальной или религиозной. После распятия — последнего слова, высказанного властями века в защиту своего правления, и последнего «доказательства» старых как мир притязаний тотальности на свою основательность, — воскресение внезапно раскрывает образ Христа как обладающий бесконечной выразительной силой, и тотальность уже ничего не может сделать, чтобы его заглушить и даже предупредить: сила «последнего слова» мира сего исчерпалась как раз в тот момент, когда Божье Слово только начинает звучать с абсолютной ясностью. Здесь, где время искуплено непостижимым раздвижением эсхатологического горизонта истории как событием внутри истории, безграничная риторика, освобождаемая воскресшим Господом, проявляет и восстанавливает меру, данную творению прежде основания мира, прежде всех оснований как таковых, в бесконечной красоте вечной речи Бога: Христос теперь увиден как Господь всякой правды, чей дух обладает властью всегда вновь сообщать присутствие тому образу Бога, который открывается во Христе.

Следовательно, воскресение — это окончательное выступление Бога против начальств, престолов и господств, Его переступание тех пределов, которые они ревностно охраняли, Его возвещение себя как Бога, который одновременно превосходит все вещи и пребывает среди всего как судия; воскресение свидетельствует о Боге, который есть апейрон и который тем самым преодолевает все границы, не переставая быть формой, жизнью и красотой. Отец посылает Духа Сыну даже в аду, и (как это изображено на классической византийской пасхальной иконе) Христос разбивает двери ада, озаряя выход из него неугасимым светом; открываются неисчислимые пути примирения, потому что смерть больше не является тем абсолютным ограничением, которое принуждает к охранению всех меньших ограничений в самодостаточной икономии насилия. Риторика примирения — аналогическое ветвление Христова присутствия — отныне не подчиняется никакому сдерживанию со стороны благоразумия, тактики или логики. В каком–то смысле воскресение есть апория языка властей и сил, внезапное прекращение рассказываемого ими нарратива и начало иного нарратива, рассказывающего о мире (world) совершенно по–новому; это, пожалуй, лучше всего выражено в конце Евангелия от Марка, особенно если принять, что оно заканчивается стихом 16:8, когда пустая могила повергает женщин, пришедших помазать тело, в трепет и ужас, так что они боятся сказать кому–либо о том, что увидели и услышали. В конце концов, могила — это, par excellence, символ метафизической тотальности и мифа о космическом насилии: это пограничный знак не только между жизнью и смертью, но и между бытием и небытием, плотью и душой, космосом и хаосом, историей и мифом, смыслом и бессмысленностью, физическим и духовным, чистым и нечистым, временем и вечностью, полисом и изгнанием, субъектом и объектом — короче, это абсолютный таксономический показатель мира замкнутой тотальности; ибо если всякий предел есть род смерти, то пределом является и сила жизни — пока она сохраняется. Но это тот самый предел, который Христос, без всякого уважения к границам, переступает в абсолютной свободе. Воскресение Христа, в той мере, в какой на него указывает главным образом пустая могила, — это полная противоположность любой форме гностического утешения, любой схеме спасения, просто сдающей творение правлению сил и властей, предлагая избавление от мира и его тягот; образ Христа как путь спасения никогда не отказывается от своей реальной исторической весомости, от своей красоты — от своей кавод. Пустая могила «гарантирует» нам, что явления Христа после Его воскресения суть нечто иное, нежели всего лишь видения — часто видения блуждают в очерченных могилой перас, — ведь Он упразднил и сами эти перас. Воскресение — это посягательство на категории управляющей миром истины именно потому, что оно есть эстетическое событие, доступное зрению и осязанию, вмещаемое временем, обладающее формой, величиной и сиянием; оно допускает исследование, созерцание и изумление, оно вторгается и охватывает своей странностью и красотой. Поэтому Христос — это слово, которое невозможно заглушить; Он всегда может положить десницу свою на другого человека и сказать ему: «Я (…) живой; Я был мертв и вот Я жив во веки веков» (ср.: Откр 1:18).

Как излагает это Бонавентура, красота Христова, увядшая в Страстях, вновь расцветает в воскресении, дабы стать красотой всего (Lignum vitae 9.34). И это красота, которую можно по–настоящему увидеть, которая живет в сфере тварного зрения, которая, даже будучи преломляема в неисчислимых несовершенных своих выражениях на всем протяжении времени, продолжает привлекать глаз и сердце и приглашать к подражанию, усвоению и новому выражению. Однако говорить о ведении красоты или о видимой красоте (или о чем–то слишком очевидно здоровом) — значит наводить на определенного сорта постмодернистское подозрение — в данном случае подозрение, связанное с «офтальмологическим» дискурсом, мистифицирующим и объективирующим обычаем подходить к вопросам эпистемологии, этики или метафизики в соответствии с «метафорикой» зрения. Стабилизирующий режим репрезентации, эссенциалистские тенденции даже самой сдержанной феноменологии, неизменный субъективизм всякой необычной или не подвергаемой иронии перспективы — все эти «пороки метафизики» взлелеяны (как принято думать) тем привилегированным положением, которое в истории западной мысли было предоставлено зрению. Является ли то, о чем идет спор, метафорой обращения нашего взгляда к солнцу блага, языком эйдетического сознания и Wesenschau[761] вещей, клиническим исследованием, которое заключает свои объекты в рамки жестких классификаций и подчиняет их тирании наблюдения, или каким–то другим из числа таксономизирующих, аналогизирующих или тотализирующих дискурсов референции и репрезентации, — образность зрения — особенно четкого зрения — исторически замуровала различие внутри того, что Мартин Джей в эссе о Фуко назвал «империей взгляда»[762]. Для Фуко, в частности, образность зрения как мера истины достигает кульминации в тюремном обществе и его паноптической логике как социальной централизации, так и постоянного индивидуального внутреннего самонаблюдения — ибо хотя власть начинается зримо, она делается всеобъемлющей, принимая форму внутреннего полицейского надзора современного субъекта над самим собой[763] (это, конечно, вариант хайдеггеровской генеалогии нигилизма, берущей начало в эйдетической теории). Разумеется, Фуко хочет не столько безрассудной свободы абсолютной слепоты, сколько более «дробящей» оптики, более обманчивого, ироничного и фрагментарного расположения видимого. Пожалуй, в его генеалогии есть какая–то правда, особенно если учесть ту легкость, с которой разговор о видимом и ясном превращается в разговор об «очевидной» истине, а истина становится логическим основанием власти; но, коли так, богословию, когда оно сталкивается с непобедимостью видимого, которая явлена в воскресении Иисуса, хорошо бы помнить, что необходимость видеть истину в самом Христе — а это далеко от представления об еще одной мутации приписываемого «метафизике» офтальмоцентрического режима — есть призыв к совершенно новому порядку видимости, к уникальной «христианской оптике», которая радикально меняет ориентацию зрения и всякую перспективу, всякий эффект света, всякое безмятежное упорядочивание высокого и низкого, трансцендентного и имманентного, прекрасного и неприглядного. Возможно, Платон старался отвращать взор от яркого зрелища мира, являющего симулякры, и обращать его к надлунному свету; возможно, Бентам старался принять как бы божественную позицию паноптической центрированности, которая способна подчинить все, касающееся различия, единому, неустанному и бесстрастному исследованию; однако конкретность красоты Христа обязывает христианскую мысль переместиться в совершенно иную сферу ведения, где уже нельзя с легкостью отличать высшее от низшего, богоподобное от рабского; христианам предлагается видеть во Христе одновременно истинный образ Бога и истинный образ человечности и верить, что Отцу приятно видеть свое собственное подобие в Иисусе из Назарета, даже распятого, но что в дальнейшем Отец соглашается видеть все человечество соединенным в красоте Его Сына. Божественное и человеческое проявляются тут вместе, сама Божья бесконечность делается видимой в сокрушенности Христа на кресте, и глубочайшая развращенность человеческого сердца постигается лишь в свете воскресшего Господа. Ни простая метафизика, ни какое–либо простое понятие о человеческом не могут объяснить того образа, к которому непрестанно обращено христианское поклонение; и никто из тех, кто считает, что истина, предложенная во Христе, имеет характер «стабилизирующей» репрезентации Бога или человечества, не способен оценить тончайших инверсий и неожиданных призматических эффузий этой новой и сбивающей с толку «христианской оптики».

Предмет обсуждения здесь — это способ ведения, разрушающий жесткие контуры мира, истолковывающего себя преимущественно с точки зрения внешнего блеска и видимой силы, согласно стабильной упорядоченности всех вещей по иерархиям значимости и власти, или с точки зрения рациональных измерений социального порядка и гражданского престижа: способ ведения, не опирающийся на поверхностные мнения относительно «местоположения» Бога «вверху» и человека «внизу», на стройную архитектуру космоса и его имманентные икономии власти и истинности или на оппозицию конечного и бесконечного. Это способ ведения, которому следует учиться, так как он изменяет сам взгляд на вещи; а чтобы правильно учиться ему, нужно сообразовываться с тем, что видишь. Здесь ведение неотделимо и даже неотличимо от практики: вера, то есть та форма, которую должна принять эта христианская оптика, заключается в том, чтобы отдать собственные действия образу Христа, Его мерам и пропорциям, Его способу пребывания в дистанции. Также и с божественной стороны, согласно богословской традиции, акт, посредством которого Отец видит Сына и всех людей в Сыне, тоже способствует перемене: этот акт оправдывает и освящает, делает все вещи приятными Отцу, примиряет человечество с Богом. Именно этой силой преображения, оптической инверсии образ Христа сообщает миру новую меру; светом Его образа озаряются — и опрокидываются — все режимы и структуры секулярной власти и мирской значимости: первые делаются последними, сильные низлагаются со своих престолов, а униженные возвышаются, алчущие исполняются благ, а богатые отпускаются ни с чем, камни, отвергнутые строителями, становятся во главу угла. Воскрешая эту отдельную форму, это отдельное присутствие, Бог выносит приговор порядкам видимого мира, подчиняя их новому и мощному свету, который проникает во все внешние атрибуты и обманчивые декорации власти; замученный до смерти Раб есть вечное Слово Отца, Бог оправдывает Его и делает Его триумфатором, так что тот оказывается высшей риторикой, разоблачающей убожество и обман риторики насилия. Масштаб этой перестановки невозможно преувеличить: когда Иисус стоит перед Пилатом последний раз, избитый, осмеянный, облаченный в багряницу и увенчанный тернием, он должен казаться, с точки зрения всей аристократической мудрости империи и эпохи (мудрости, которую Ницше пытался воскресить), попросту абсурдом, каким–то клоуном, несущим невразумительную ахинею о «царстве не от мира сего» и о какой–то неопределенной истине, явным сумасшедшим, забывшим о низости своего положения и о величии сил, в чьей власти Он оказался. Однако в свете воскресения, в измененном — христианском — порядке ведения, насмешка оборачивается против всех царей и императоров, чьи пышные облачения и символы высокого статуса вдруг оказываются не более чем жалким тряпьем и пустыми погремушками на фоне величия Сына Божьего, перед этим рабским образом, в котором Отец являет свою бесконечную власть пребывать там, где хочет; весь блеск и великолепие земных властителей никогда не превзойдут этой красоты Бога, который отваживается даже пыль сделать сиянием своей славы. Тут есть некий особый христианский юмор, специфически христианская непочтительность: император римский — теперь ничтожество, декоративное облаченье, накинутое на плечи раба и затем отброшенное. Христианство и в самом деле — вероисповедание для рабов, но не в утонченном гегелевском и не в грубом ницшеанском смысле: в противоположность Гегелю и Ницше — диалектике и диатрибе — христианская вера говорит о рабе, как о Божьей славе, простирающей свои лучи к далеким странам, славе, которой сообщались радостные вести еще прежде сотворения мира и от которой свободный и бесконечный Бог не может быть отделен никакой дистанцией — и, уж конечно, дистанцией между высоким и низким, поскольку Он сам есть дистанция всех вещей. Действительно, Божья красота проявляет себя особенно ярко и интенсивно среди тех, кто страдает, среди тех, кто подобен детям, кто беспомощен, потому что — при всей их прочей лишенности — они, скорее всего, лишены последнего: насилия — по той простой причине, что они не занимают позицию принуждающей силы. Не то чтобы слабые не были грешниками и не то чтобы злоба и жестокость не могли даже слабость превратить в орудие, но все же слабость грешников — это сила Бога, и когда Бог обитает среди страдающих, Он истинней всего узнается как тот, кто Он есть.

4. Практическое осуществление образа

Душа, сетует Ансельм, притупляется грехом, теряет способность видеть красоту Бога, слышать Его гармонию, чувствовать Его благоухание, ощущать Его сладостность, хотя Бог сообщает определенную меру своей красоты всем сотворенным вещам и проявляет ее в них (Прослогион 17). Именно эта божественная красота вновь делается видимой во Христе. И все же древняя красота творения, вновь обнаруживающаяся во Христе, и теперь остается словом среди слов, исторической реальностью, не менее хрупкой, нежели любая другая историческая реальность, не менее подверженной искажению, повреждению или забвению со стороны тех, кому она была доверена. То, что сила и власть Духа все вновь и вновь сообщать эту красоту бесконечны, является статьей веры; то, что человеческие существа сопротивляются Духу с неисчерпаемой изобретательностью, является уроком истории. Красота Бога такова, что ее можно увидеть с бесчисленных точек зрения — таково сияние Христовой истины, — но она есть также красота, чаще всего скрытая в лабиринтах греха и его изощренной изобретательности. Избрание творения Богом во Христе — это эстетическое деяние, выражающее удовлетворенность Отца Сыном, и ответ церкви также может быть лишь эстетическим: иными словами, Христос завещает церкви не просто этические принципы и не какие–то небесные «факты», а способ бытия в мире, некие образ и форму, соответствие которым может быть только благодатным. Лишь в той мере, в какой богословие заботится о реальной практической задаче, которую ставит перед ним Христов образ, может оно утверждать, что Христос является, по выражению Августина, источником всякой красоты (De diversis quaestionibus octoginta tribus 23). В христианской мысли нет никакой автономной сферы «этики», никакого простого перечня обязанностей, подлежащих исполнению; практическое воплощение Христова нарратива должно осуществляться как его имагинативное [подражательное — в смысле Фомы Кемпийского. — Прим. ред.] усвоение, как соответствие путем вариации и требует восприимчивости к образу Христа и Его жизни, а также способности воплощать этот образ в свою жизнь. Видеть славу Христа в душе, как в зеркале, преображаться в тот же образ из славы в славу силою Духа (2 Кор 3:18) — значит постоянно возвращаться к этому конечному образу и пытаться — в изменчивых обстоятельствах времени — выразить его снова, позволить Христову образу воплотиться в церкви и в христианах (Гал 4:19). Но даже в силе Духа красоте, восстанавливаемой образом Христа в творении, присуща ужасная хрупкость, так как эта красота может сообщаться только как дар, который можно отвергнуть: ее бесконечный характер может выражаться лишь через передачу ее другим, через традицию, которая продолжает Христово присутствие, через препоручение силе Духа повторять этот дар во времени. Как замечает Григорий Богослов, в той мере, в какой Христос восстанавливает[764] (recapitulates) человечество в себе и в своем теле, непослушание членов этого тела отныне приписывается Ему (Речь 30.5); как тот, чья форма во всей ее конкретности воскрешена Отцом, Христос передается той истории, начало которой есть Он сам. Церковь — это реальное развертывание Христова присутствия, мелизматическое[765] так сказать, расширение той темы, которую задает Христос, эпектасис, направленный к полноте Его образа; но, хотя всякому выражению церкви, ее дару или ответу, всякому акту поклонения, милосердия или искусства (пусть самого невзрачного) дано принадлежать полноте этой музыки, все же некий преследующий диссонанс — некое отступничество от образа Христа — неумолимо и постоянно обременяет церковь. Тем не менее музыка остается слышимой. Христос, согласно Делезу, есть тот, кто не повторяется, кто не возвращается на круги антихриста; Он — «прекрасная душа» и в этом смысле Он есть «исчезновение»; Ему не присущи ни космическая прочность и неувядаемость Диониса, ни протеевская пластичность Бафомета. Впрочем, любая частная оценка явления Христа в истории делает очевидной бессодержательность подобного замечания: Христос повторяется непрестанно в церковном круге, в безграничном многообразии и развертывает свое присутствие как присутствие Слова в неодолимой избыточности своего исторического и эстетического влияния. То, что присутствие Христа во времени имеет эсхатологическую перспективу — Он есть вечное Слово, чья история — это истинная история мира, — также является пунктом веры; как Его идентичность может проявляться только через свое практическое воплощение, так и Его тело пересекает интервал времени, восполняя недостаток Христовых страданий, стремясь к той полноте, к которой Христос всегда призывает и которую сам уже превосходит.

Это, между прочим, означает, что церковь не может понимать себя как институцию в рамках окружающего ее общества, как основание общества, культуры и гражданского порядка или как духовное объединение, требующее верности лишь вдобавок к той лояльности, которую ее члены обязаны выказывать по отношению к властям остального мира. Церковь (это понимал Ориген), как если бы она была не менее чем политикой, обществом, другой страной или новой моделью совместного человеческого существования, подразумевалась не столько как дополнение к гражданскому устроению секулярного общества, сколько как его полное замещение. Если Христос воскрес, если этот отдельный образ есть бесконечное Слово Отца и реальность спасения, то у церкви нет оправданий, когда она сдает горизонт истории секулярным силам или когда она позволяет себе сделаться всего лишь частью либо функцией секулярного порядка. Образец Христа был передан и вверен церкви как проект; он не довлеет над историей как некий эсхатологический конфликт, не парит над ней как удалившаяся возможность, отсутствие или одна лишь память, но входит в историю именно постольку, поскольку церковь делает его историю самой сутью своей практики. Следовательно, церковь, будучи паломничеством, светлое и неустанное прохождение которого сквозь время осознается как вторжение в культуру, присущую секулярному миру, часто кажется нарушением социального порядка; а в иные времена церковь находит социальный порядок благим и необходимым; но в обоих случаях она должна действовать только исходя из перспективы Царства. Сама церковь (в той мере, в какой она является церковью) есть бесконечно многообразное ветвление красоты Христа, как бы ее ткань, развертываемая между двумя парусиями[766], и она может сохранять неразрывность с образом Христа лишь в меру своего сопротивления любым стараниям мира сего свести ее к статусу какого–то второстепенного, побочного учреждения. А это и впрямь трудная задача, ведь Писание учит христиан подчиняться легитимной власти, но также и жить в соответствии со справедливостью Царства уже теперь, находясь в истории, и временами, должно быть, действительно нелегко следовать то одной, то другой из этих двух заповедей. Обычная политика власти (или, вернее, властей) — это политика хаоса и его сдерживания; власть понимает справедливость в терминах непосредственной и потомутавтологичной взаимности (то есть в терминах насилия). Но политика церкви может понимать справедливость только как подрыв такой взаимности — нося бремена других, прощая все долги, ища примирения, а не воздаяния — и поэтому должна стремиться преобразовать взаимность в дарение, в наделение различием и промедление (и дарение вновь), которые превратили бы Тождество насилия в музыку прощения. Кроме того, церковь сделалась бы мистериальным гностическим культом, если бы приняла такую свою политику за некую духовную гигиену, практикуемую только в стенах базилики, — в некий обряд, практикуемый ради личной чистоты, — вместо того, чтобы внедрить эту политику в окружающий мир. Такова зримая красота Христова образа в Его мистическом Теле: красота, не противопоставляющая себя миру просто как гностическая или даже эсхатологическая критика, а предлагаемая миру как реальное благовестие. Развитие и понимание ранней церковью доктрины воплощения направляла максима: то, что не принято Христом, не спасено; и ее можно расширить: любой аспект человеческого мира, не принятый в нарратив Христа, не восстановлен Им, а потому все еще пребывает в рабстве.

Очевидное следствие такого языка состоит в том, что он оставляет в рамках богословия мало места для политического «реализма», подобного защищаемому Рейнгольдом Нибуром и предпочитающего приспосабливаться к «трагическим» ограничениям истории на том основании, что церковь Христова (а не только Его Царство) — не от мира сего и что Иисус — со своим перфекционизмом и строго «межличностной» моральностью — не мог бы понять более жестких условий или более неразрешимых дилемм политического существования[767] (различие между Христом Ницше и Христом Нибура не так уж велико). Однако менее очевидное для многих следствие, но такое, которое кажется мне абсолютно неизбежным, состоит в том, что при таком языке в богословии столь же мало места для пассивного сотрудничества со злом, часто только тешащего себя названием «пацифизм». Как бы ни был фундаментален для христиан путь ненасилия, мир (peace) Царства Божьего исчерпывающе обозначен в Писании, и это мир при конкретных условиях справедливости; он не является ни частным делом «этического» индивида, озабоченного лишь собственной моральной чистотой, ни особым и эксцентричным режимом сепаратистского сообщества, с плохо скрываемым презрением стоящего в стороне от своих «константинианских» братьев. Где нет справедливости Царства и куда ее не введешь иначе как силой, там обманывающее само себя бездействие тех, кто реагировал бы, скажем, на черный дым, клубящийся из труб лагерей смерти, песнями протеста, есть попросту насилие иными средствами, вовсе не говорящее о Царстве Божьем и не дающее тем, кто его применяет, привилегии считать себя более верными членами Тела Христова, чем те, кто борется против зла в мире плоти и крови, который порабощен злом. Вот почему я говорю, что путь послушания отнюдь не прост и не ясен: в обоих случаях — и в случае реалиста, сдающегося перед невозможностью справедливости в человеческих отношениях и тем самым помогающего благоразумным актам насилия, и в случае пацифиста, предполагающего, что история греховного человечества слишком безнравственна для того, чтобы какая–либо борьба могла быть справедливой и служила бы примирению (peace), и тем самым непристойно предоставляющего другим избирать мученичество, — способ мышления не христианский, а гностический, порожденный столь глубоким отчаянием по поводу мира, в котором воплотился Бог, и столь абсолютным разделением между историей и вечностью, что Христово присутствие сводится к нулю, а церковь — к лелеемому в памяти маргинальному историческому феномену. Но церковь не должна пасовать ни перед чем: она должна действовать исходя не из реализма или пуризма, а — пренебрегая и тем, и другим — из страстной и даже воинственной преданности истине Царства, в избытке благоразумия и в поиске мира более осязаемого, нежели личная или общая «невиновность». Справедливость Бога–мир (peace) Бога — можно найти и за нее бороться в сердце истории, ведь Царство уже пришло — могила пуста — и придет вновь; битва уже выиграна, и нам следует постараться подготовить Землю к той победе, участниками которой мы уже объявлены. Однако невозможно исчерпывающе описать практические последствия подобных слов, даже если бы такое описание было в моей власти; прежде всего примирению служит примирение: нас по–прежнему просят в ответ на личное оскорбление подставлять другую щеку и по возможности стараться не отвечать на всякое зло применением силы, а также ограничить всякое принуждение других насколько возможно, не позволяя при этом нашей мирности деградировать в ту сентиментальную пассивность, которая как раз эффективнее всего служит злу. Христос взялся за бич лишь в тот момент, когда испорченность народа Божьего дошла уже до осквернения самого сердца общины, и тайна власти Христа поступить так открылась только тогда, когда Он сам без ненависти сносил удары бича со стороны языческой власти.

Стало быть, вывод таков: христианская нравственность есть усилие зрения — увидеть образ Христа, увидеть все творение восстановленным в Нем и увидеть в каждом человеке возможность по–новому различить образ самого Христа и поклониться Ему. Опять же, это ведет к разладу между христианской моралью и моральными заповедями даже самой неистово принципиальной постмодернистской «этики» (а вернее, позднемодернистской кантианской этики). Рассматривать инаковость как бесконечное моральное требование, понимать единичность как обладание бесконечной моральной серьезностью, так что ее притязание превалировало бы над всякой авторитетно–повелительной метафизикой, феноменологией или онтологией, и принимать во внимание зов справедливости как исходящий из бесконечной тьмы высокого и священного — такова забота не только Левинаса, такова и (в более умеренной и сдержанной, но не менее серьезной манере) забота Деррида и таких мыслителей, как Лиотар и Джон Капуто. То, что всякий другой есть бесконечно другой, составляет то, что Капуто называет «мифом справедливости»[768], моральной небылицей, которая возвышает непосредственный моральный приоритет частного перед сферой всеобщего. Такова форма, которую этика должна принять вследствие смерти всякого метанарратива, и, как таковая, она должна (и это всячески подчеркивается) существовать за счет отсутствия эстетического; миф справедливости есть миф голоса свыше, но голоса, всегда трансцендентного словам; это миф жуткого мрака, нуминозной чрезмерности, но, конечно, не миф красоты (этого «источника идолопоклонства»). Левинас пишет: «Этика есть оптика. Но это — ‘зрение’ без образа, лишенное синоптических и тотализирующе–объективирующих свойств зрения, отношение или интенциональность совершенно иного типа»[769]. Выше, в части первой, я уже объяснил, почему я считаю подобную этику немыслимой, а подобный язык пагубным. Попросту, если «этика» оставляет в стороне предшествующие «тематизации» отдельных традиций дискурса и обходится без объекта зрения — «образа», — который был бы подчинен этим тематизациям, то она не имеет никакого другого, не способна ничего оценить, не может испытывать никакого события «долженствования». Этика — это эстетика: то есть оптика, понимаемая недвусмысленно, порядок зрения, послушный той истории бытия, согласно которой другой очерчивается своими лучащимися пропорциями, добивается бесконечного взгляда Бога и вызывает бесконечный трепет — и даже любовь — в глядящем на другого (то есть трепет, который непременно есть признание красоты другого как другого). Секрет этического в том, что он есть некая эстетическая условность, некая эстетическая тема. «Бесконечность» мысли перед лицом другого возникает лишь в результате определенной оценки видимого; не существует никакого зова этического вне перспектив, открываемых на поверхности бытия, вне нарративов, которые не только открывают возможность желания бесконечности другого, но и описывают практики, являющиеся содержанием формы «долженствования». И неспособность признать, сколь многое делает «миф справедливости» чем–то худшим, чем просто нечто неправдоподобное, сама по себе мифологична в самом низменном смысле. Способность увидеть другого как другого, услышать другого как зов долга есть нечто, чему можно обучить; зрение послушно формирующей его эстетике. И лишь в той мере, в какой другой возникает в эстетическом порядке зрения, «располагающем» бесконечное как красоту — что размещает другого внутри бесконечного как уникальный момент и модуляцию прекрасного, — другой оценивается как объект бесконечного внимания. Именно потому, что другой бесконечно помещается в бесконечном, которое не заканчивается в неопределенности, он превосходит всякую «тотализирующую» репрезентацию, всякий синтаксис высокого и низкого, благородного и подлого, достойного и недостойного. Не может быть никакой окончательной или таксономической точки зрения на другого, так как другой принадлежит к бесконечности точек зрения, к беспредельной «перспективе» прекрасного. Согласно христианской мысли, именно Христос тематизирует другого как бесконечное, переупорядочивает поверхность бытия сообразно красоте, которая позволяет, чтобы другой был видим уже не в замкнутости тотального, а как сама Божья слава; именно Христос одновременно разрушает иерархию репрезентаций, принадлежащую миру, понимаемому как власть, и устанавливает — в самом себе — иной порядок зрения, возглавляя движение прекрасного, достигающее самой бездны как форма и свет; Он — образ Бога и одновременно образ раба — есть бесконечный тематизм, объемлющий в себе самом и самое низкое, и самое возвышенное. Это новая христианская оптика, способ ведения другого во Христе, переводящий внимание от стабильных репрезентаций секулярного порядка к страждущим, безымянным, пленным и отверженным, даже к умершим. Только так мыслимо аналогически распространить речь о Боге как о «Всецело Другом» на всякого другого, ведь другой видится во Христе и через Христа — как красота бесконечного, как образ Божьего желания и объект Божьей любви, как сияние Божьей славы. Все, что Ницше оплакивал в христианстве, — расслабляющее сострадание к самым беспомощным и безобразным, вызывавшая в нем бешенство и лишенная им всякой ценности евангельская эстетика, находящая красоту именно там, где благородно различающий взор находит лишь упадок и убожество, — все это в действительности является выражением того порядка ведения, который не могут вместить каноны вкуса, предписываемые мифами власти и «величия», поскольку все это повинуется эстетике бесконечного — превосходящей всякий греховный порядок, всякую тотальность — как образ и поистине как образ примирения (peace): это способ ведения, тематизирующий бесконечное согласно взгляду признания и радости, видящему во всяком другом славу трансцендентного порядка и неспособному отвернуться от другого, так как это взгляд, научившийся видеть в другом красоту Распятого. Поскольку Бог, идущий на смерть в образе Раба, раскрывает сердца, каждое лицо становится иконой: красотой, которая бесконечна. Если познание света Божьей славы даровано в лице Иисуса (2 Кор 4:6), то оно есть познание, дающее увидеть всякое другое лицо в свете этой славы.

2. Во Христе икономия насилия, присущая тотальности, преодолевается бесконечностью Божьего примирения, в той мере, в какой один порядок жертвоприношения преодолевается другим: приношение в жертву прекрасного заменяется жертвой, предлагающей себя как бесконечная красота

1. Икономия насилия

Тотальность неизбежно оказывается икономией, круговращением реальности, доверия, власти и долга, замкнутым кругом насилия, вечным колебанием между порядком и хаосом, формой и неопределенностью. Миф о космосе как о непрочном равновесии противоположных сил, островке порядка посреди бесконечного океана неистовой энергии — и это также миф полиса или империи — принадлежит главным образом к сакральному порядку, стремящемуся заключить неистовство и насилие природы в рамки стабилизирующих и более умеренных форм: абсолютной порче и деструктивности, характеризующим космос, необходимо поставить предел и контролировать их апотропеически[770] — противостоя хаосу посредством усмирения его хтонических энергий и заключая их в рамки аполлонического порядка — и в то же время икономически — восстанавливая то, что потеряно или принесено в жертву, в форме трансцендентного доверия, нуминозной силы, укрепляющей тот режим, которому служит жертвоприношение. В самом деле, можно было бы доказать, что весь языческий строй был как раз таким вот строем жертвоприношения, системой исключения, убивавшей на своих алтарях единичное ради очередного обретения всеобщего в его умиротворенных формах, производя холокост даже прекрасного и желанного в целях умилостивления той бесформенности, что окружает хрупкий порядок космоса и города со всех сторон. Пожалуй, можно было бы сказать более смело: всякий секулярный порядок держится на жертвоприношении, на расчетливой экономии насилия и сохраняет стабильность своего замкнутого круга обмена с помощью высвобождения блага общества из того избытка, который общество не в состоянии ассимилировать, то есть с помощью конвертации неассимилируемого (преступного, чрезмерно зажиточного, нечистого, самого космического насилия) в усию, в неповреждаемое богатство, в источник и реальность всякого социального порядка; секулярное общество поддерживает себя посредством ограниченного насилия, вмещающего в себя и отчасти подчиняющего себе все безграничное насилие бытия. Об этом, конечно, говорит Августин в своем трактате О граде Божьем: что мир (peace) земного града есть всего лишь военный порядок (14.1–9), что его добродетели суть добродетели империи и насилия (19.4–27), что он основан на изначальном убийстве (3.6–14), а его стабильность — это насильственное сдерживание хаоса (15.5–6). Рим родился в братоубийстве, когда Ромул убил Рема за то, что Рем переступил границы — перас, — начертанные Ромулом на песке; поэтому земной град — это владение брата, который убивает; но церковь принадлежит граду убиенного брата — граду Авеля, а не Каина (15.2). Следовательно, в противоположность кровавым жертвам, которые столь приятны богам языческого мира (3.14), христианское жертвоприношение — это просто жертва любви (10.5). Христианское мышление видит бесконечно повторяемый образ греха в том, чтобы воспринимать творение не как дар, а как насилие — будь то насилие порядка, будь то насилие хаоса, — как исконную борьбу, которой следует управлять; ведь воспринимать насилие как что–то неизбежное — значит превращать его в моральный и гражданский долг. Такова та логика жертвоприношения, которую богословие призвано ниспровергать: коммерция тотальности, преодолеваемая бесконечным действием жертвоприношения Христа.

Но может ли жертва одержать победу над жертвой? Неужели крест Христов — это еще один миф о мире (peace), который завоевывают насилием, о хаосе и смерти, подавляемых умилостивительной жертвой, и, действительно, скорее (как сказал Ницше) о бесконечном умножении долга, чем об освобождении от него? Очевидно, мы хотели бы это отрицать, но в своей аргументации нам следует также позаботиться о том, чтобы наше объяснение элемента жертвы в истории спасения не потерпело неудачи. Полезным примером (как в положительном, так и в отрицательном смысле) того, насколько тонкое дело — приводить доводы против представления о кресте как о божественном насилии, может послужить Рене Жирар; никто больше не провел столь фундаментального различия между смертью Христа и смертью «приносимой жертвы». Наиболее пространное истолкование Жираром умилостивительного отвержения можно найти в его работе Козел отпущения, где он проводит абсолютное различие между мифологией, требующей от религий, чтобы они в том, что касается ритуала, Давали место хаосу, который подчинен порядку, и теми библейскими нарративами, которые ведут свое повествование с точки зрения жертв как этого хаоса, так и этого порядка[771]. Мифологии, согласно Жирару, отражают, как правило, мышление класса преследователей; и «непоколебимые в своей правоте и убежденные в истинной виновности своих жертв, преследователи не имеют причин беспокоиться» (104). Не то чтобы преследователи — это всегда какие–то злобные создания; как раз чаще они стоят на страже общественного блага, и именно их благоразумие препятствует насилию разрастись в бунт, войну или междоусобные раздоры. Их жертвоприносительная икономия есть просто умелая и ответственная политика. Например, о реплике Кайафы, что лучше пусть один человек умрет, нежели весь народ погибнет, Жирар пишет: «Кайафа высказывает (…) политическое основание (…) для козла отпущения: ограничивать насилие насколько возможно, но прибегать к нему, если необходимо, как к последнему средству, позволяющему избежать еще большего насилия. Кайафа — воплощение политики в ее лучшем, а не худшем смысле. Никто никогда не был лучшим политиком» (113). И поэтому «Кайафа — совершенный приноситель жертвы, предающий ее смерти ради спасения живущих. Этим делаемым для нас напоминанием Иоанн подчеркивает, что всякое подлинно культурное решение (decision) имеет жертвоприносительный характер (напомним, что английское и французское decision восходит к латинскому decidere, что в данном случае означает «перерезать горло жертве»), что отсылает к непроявленному эффекту козла отпущения, сакральному образу картины преследования» (114). Для Жирара это означает, что богословы, которые говорят о смерти Христа (по крайней мере, в ее спасительной функции) как о жертвоприношении «снова сакрализуют насилие, которое было десакрализовано евангельским текстом» (126); поступая так, они упускают из виду Евангелие, которое воистину освобождает: «Благая весть — в том, что козел отпущения не может более спасать людей, отчеты преследователей о своих преследованиях не имеют больше силы, и истина сияет в темноте. Истинный Бог не имеет ничего общего с насилием, и Он говорит с нами не через дальних посредников, а прямо. Сын, которого Он посылает к нам, — одно с Ним. Царство Божье близко» (189). В своем труде Вещи, сокрытые от основания мира Жирар заходит столь далеко, что защищает «нежертвенную интерпретацию евангельского текста»: Библия с самого начала старается развивать нарратив жертвоприношения, говорит он, принимая сторону Авеля против Каина, чье насилие проявляется в основании городов[772]; таким образом, распятие — ни в каком смысле не жертвоприношение (180); ибо идея божественного насилия не имеет отношения к евангельской истории (189). Жирар усматривает глубинную логику Писания как целого в его постоянном удалении от мифологии жертвоприношения (205–206); наличие тем жертвы и отвержения и задает те оппозиции, которые развертываются в евангельском тексте: Жирар противопоставляет рассказ об изгнании человечества из Эдема (как бы дискредитируя этот рассказ) и пролог Иоанна, в котором говорится об отвержении Бога насильственным миром (274–276); и он без колебаний возлагает на иудейскую книгу всю ответственность за развитие мотивов жертвоприношения и, следовательно, за вовлечение Бога в преследование жертвы (227–231).

Едва ли нужно говорить, что доводам Жирара временами недостает тонкости; в частности, неспособность адекватно отделить друг от друга разные смыслы жертвоприношения слишком часто приводит его к истолкованию истории веры Израиля как жесткого противостояния между жертвенным культом и профетической традицией, отвергавшей жертвоприношение, и в результате Жирар упускает из виду различные значения, присущие множеству жертвенных практик Израиля, а также зависимость профетической традиции от терминологии жертвоприношения и способы осмысления христианством жизни и смерти Христа как исполнения завета–союза между Богом и Израилем — как раз в той мере, в какой этот завет–союз подразумевает жертву. Если смерть Христова преодолевает некоторый порядок жертвоприношения, то она является и его исполнением. Тем не менее наблюдениями Жирара нельзя просто пренебречь: например, христианского богослова наверняка возмутило бы превращение распятия в некое оправдание смертной казни; однако в рамках определенного понимания жертвы приношение гостии[773] и казнь преступника относятся к одному и тому же действию отвержения, к одному и тому же икономическому жесту; эти нюансы нельзя игнорировать. Если бы язык жертвоприношения в христианской мысли, действительно, отсылал к такой икономии обмена, при которой Бог был бы умилостивлен закланием жертвы и Его гнев был бы просто отведен посредством благоразумного насилия, Им же и одобренного (а кто станет отрицать, что многие христиане именно так понимают свою веру?), то христианский Бог был бы Богом насилия, а христианское благовестие мира оказалось бы еще одной — замаскированной — икономией насилия и долга, и впрямь такой, восхваление которой (тут Ницше торжествует) было бы чем–то чудовищным. Здесь, как нигде больше, оказывается особенно рискованным делом задавать исходный вопрос нашей книги: не превращает ли язык жертвоприношения — в рамках христианской мысли, неотделимой от Писания, — Евангелие в такой нарратив, который сам себя аннулирует по мере повествования, и не оказывается ли в результате евангельская риторика красоты еще одним — и в особенности ложным — вариантом мишурно–магических чар насилия? Найти ответ на подобный вопрос отнюдь не так просто: вопреки Жирару наличие терминологии жертвоприношения в Новом Завете — столь глубокая составляющая христианской сотериологии (даже в ее преодолении жертвоприносительных моделей космического порядка), что ее нельзя устранить, просто проведя четкую разграничительную черту между положением преследователя и положением жертвы, между положением высоким и положением уничиженным. Жирар, конечно, прав, проводя это различие, и прав даже в том, что делает это прямо–таки с профетическим рвением; однако его метод таит немало опасностей: он рискует пренебречь Израилем, а затем — и всем миром.

Христианский рассказ о спасении повествует не о нисхождении некоего гностического спасителя, несущего весть о чуждом Боге, а о Завете, который Бог заключает с Израилем, и о Завете, который Он заключает, следовательно, со всякой плотью; именно в истории Израиля Бог говорит о своей любви к творению и развертывает истинный нарратив того мира (world), который Он избирает; именно в своем народе, в евреях, Бог учреждает порядок бесконечного дарения, отвечающий бесконечности Его дара в творении мира и стоящий в стороне от иерархий мирской власти. Христос, именно исполняя этот Завет и даже будучи самой его сутью, заставляет рассказываемый Богом нарратив творения восторжествовать над полными лжи и насилия нарративами, которые греховное человечество рассказывает о мире. Однако то, как, впадая в крайности, трактует эту тему Жирар, превращает спасительное действие жизни Христа во что–то почти полностью отрицательное, в движение отчуждения, диалектически сталкивающееся с историей. Не то чтобы таково было намерение Жирара: он–то стремится к тому, чтобы рассказ о жертве был признан за истинный рассказ, который нужно лишь освободить от нарративов, говорящих о преследователе; но эффект его трактовки спасения таков, что Христос начинает казаться чем–то похожим на маркионовского спасителя, не столько инициирующего историю спасения нас Богом, сколько показывающего некий путь бегства из времени. Вместо того чтобы быть образом, стоящим в центре творения и являющим подлинный образ творения, Христос подозрительно выглядит как тот, кто спасает просто указанием за пределы всякой икономии — и всякого мира (world); но общество есть обмен, в котором дают и берут, даже в каком–то смысле жертвуют одной вещью ради другой. В таком случае предлагает ли Христос новый порядок обмена и жертвоприношения — или Он является просто отрицанием человеческой солидарности, протестующим революционером, навсегда обрывающим нарратив мира сего, но не предлагающим никакого собственного нарратива? Является ли спасение всего лишь избавлением душ от мирового бремени? Опять же, Жирар и не думает говорить такое; но где, в рамках мира сего, есть жертва, располагающая собственным нарративом?

Для христианского мышления ответ должен начинаться с Израиля, вне которого невозможно постигнуть того способа бытия, который воплощает Христос и который Отец оправдывает в момент Пасхи; именно в рамках множества жертвоприносительных обычаев Израиля жертвоприношение (понимаемое как икономия насилия) достигает своей отмены. Однако Жирару не удается распознать богатства, многозначности и двусмысленности, свойственных терминологии жертвоприношения в иудейской и христианской мысли; в частности, ему не удается понять того, как богословие обращает нарратив гнева в нарратив милосердия, или того, как оно заменяет миф жертвоприношения как икономии нарративом жертвоприношения как непрестанного распространения дара и восстановления в бесконечном действии, превосходящем всякую икономию. Жертвоприношение, сохраняемое в христианском богословии, неотделимо от дарения: оно гарантирует не стабилизирующий режим благоразумного насилия, а дестабилизирующую расточительность все нового и нового дарения, возвещения любви и радости в обмене знаками примирения, за пределами всякого счета долгов и всякой власти. Дар завета — который в каком–то смысле умоляет Израиль откликнуться — принадлежит вечному «дискурсу» тринитарной любви, вечно предлагающему свою заботу и признание; стало быть, он предшествует всякой икономии власти и превосходит ее, так как всякое «доверие» уже даровано и исчерпано и так как любовь, этим даром возвещаемая и призываемая, предшествует всему дарованному и является его предпосылкой.

Конечно, в ответе Израиля Богу есть много аспектов жертвоприношения, и поэтому культовые практики Израиля нельзя свести к чему–то, однозначно именуемому «жертвоприношением». Есть и практики насилия и отвержения, но есть также практики освящения и примирения, благодарения и поклонения. Но прежде всего жертвоприношение — это корван[774], любовное приближение к Богу, который с благодатной любовью приближается к своему народу. Если в истории израильского культа и есть противоположные течения, то их противоположность — не между идеей жертвоприношения как таковой и профетическим отклонением жертвоприношения, а между различными способами понимания того жертвенного действия, которое есть сам Израиль, делающий себя самого — свое тело — даром Богу, который дал ему имя и бытие. Для христианской мысли этот дар совершенно исполнен в жизни и личности Иисуса — уникально и окончательно, но так, что все, что составляет Израиль, возносится Им к Богу — и весь остальной мир вместе с Израилем. Бог Израиля — это Бог, который не требует ничего, который избирает и освящает по своему желанию, который творит из щедрой любви; и по этой причине жертвоприношение Израиля есть уже в определенном смысле нарушение икономии жертвоприношения, есть уже неспособность «вносить вклад» в космический порядок, жертва благодарения Богу, который дарует из любви и который — будучи далек от извлечения пользы из всесожжения частного — осуществляет «жертвоприношение» путем нового и нового одаривания, в избытке того, что «требуется»; это уясняет для себя Иезекииль в долине сухих костей. Даруемый Богом дар даруется бесконечно; он не повинуется икономии усии, кругооборота и безразличного обмена; Бог не потерпит поглощения своего дара космической драмой смерти и возрождения, насилия и плода насилия. Самоотверженное дарование Иисусом самого себя — действие всей Его жизни, прожитой в любви Отцу, — полностью осуществляет жертвенный нарратив Израиля. Конечно, сам по себе крест имеет языческое происхождение, и потому распятие совершенно выражает жертвоприносительную логику секулярного порядка; но именно на стороне Христа — через красоту Его конкретности и уникальности, через жест Его жертвоприношения — Отец производит суд над тем порядком жертвоприношения, который воздвигает кресты. На Голгофе известная языческая аналогия между космическим и политическим порядком — мимесис насилия возвышенного, бесконечное возобновление войны власти против власти — отступает перед иконической аналогией между вечным дарением–принятием Троицы и благодатным характером творения. В контексте тринитарной догмы можно думать о жертвоприношении (понятом как дар, а не как долг) как о свободном выражении любви, которого Бог желает от Израиля, и, стало быть, о чем–то не просто «экономическом»: как о даре, даруемом потому, что благодатность уже принятого дара вызывает отклик любви и благодарности. То, что дар превосходит долг и любую стабилизирующую икономию насилия, показано в воскресении: божественное равновесие не восстанавливается актом жертвоприношения, уничтожение жертвы и трансформация ее в предмет веры не уничтожает долг; скорее, Бог просто продолжает дарить — свободно, неисчерпаемо, не обращая внимания на отвержение дара. Бог дарует и прощает: дает заранее и дает вновь[775]. В этом тринитарном дискурсе любви, к которому по благодати допущено творение, нет никакой измеримой икономии. Есть только дар и возвращение дара, та любовь, которую дар возвещает, бесконечное действие дарения, объемлющее всякую жертву, которая приносится в согласии с любовью, и преодолевающее всякое жертвоприношение, делаемое ради власти.

Икономия жертвоприношения, очевидно, в каком–то смысле стремится сохранить приносимое в жертву, возвышая его, сохраняя его в трансцендентной сокровищнице; это движение есть «снятие–возвышение»: Aufhebung, смерть, преодолевающая смерть посредством универсализации (что также значит — стирание) конкретного. Жертвоприношение Израиля, даже сам Израиль как жертвоприношение, возвращает дар, но не сохраняет никакого абстрактного доверия в качестве остатка от всесожжения–холокоста; и хотя это жертвоприношение часто принимает форму обряда, обеспечивающего очищение от грехов, оно не служит стабильной долговой системой, а скорее принуждает Израиль признать себя даром, который нужно вернуть, обращением, на которое следует ответить. Иными словами, Израилю, при всем его культовом многообразии, «не удается» помыслить икономию жертвоприношения, которая аккуратно запирает космос в круге строгой равнозначности и возмещения и тем самым превращает потерю в более высокое приобретение. Это видно с самого начала в нарративе Израиля — в связывании Исаака: в жертвоприношении, которое не является определенной «сделкой» с возвышенным ради основания или сохранения города, но которое происходит вне и до всякого города; жертвоприношение Исаака не может послужить никакой икономией, так как весь Израиль покоится в его чреслах, так как Исаак — сын старости у Сары и не может быть никем замещен, так как он — все обетование и вся суть Божьего завета; явно, в своей отдельности, он — бесконечно другой. Он есть цельный дар, возвращенный прежде, чем этот дар был действительно дарован; но тогда Бог, который является не Богом неопределенного возвышенного, существующего за счет разрушения прекрасного, а Богом определенной красоты и любви, дарует свой дар вновь и не допустит, чтобы этот дар стал как бы возмещением абсолютному, не позволит, чтобы бесконечное движение дарения трансформировалось в замкнутый круг икономии жертвоприношения. Стало быть, Израиль есть дар, дарованный дважды, и может осознавать себя только как дар, Богом данный и Богу же непрестанно предлагаемый в бесконечности обмена любви. И потому логика приношения Израиля — вечного приближения к любящему Богу, постоянного простирания (эпектасис) к Божьему образу (тмуна) — разрешается не в мифологии снятия–возвышения (sublation) и трансцендентального доверия, а в мольбе об эсхатологической справедливости. Ободряемый долгой историей своей приближенности к Богу, претерпевающий невыносимые преследования и глубоко постигнувший логику дара, иудаизм Второго Храма дерзает желать и просить назад то, что было ему уже некогда даровано, по–прежнему в форме дара, а не как что–то более высокое и неопределенно духовное, что припасено для него, так же как и сам Бог желает и просит обратно этой красоты своего дара не в абстрактной форме исполняемого долга, а в конкретной форме возвещаемой любви. Дар остается даром. Правило икономии таково, что принесенное в жертву может быть восстановлено в какой–то желаемой или необходимой иной форме. Это, в конце концов, грандиозная индоевропейская мифология жертвоприношения: вселенная — как боги, так и смертные — как некий огромный круговорот, питающийся смертью, сохраняющий жизнь с помощью системы сбалансированного урегулирования. В этой икономии явно присутствует некий сущностный нигилизм: трагическая резиньяция, за которой следует благоразумное спасение материальных благ — ради самого по себе порядка. Но дар — это всегда нечто другое: это отказ от благоразумного урегулирования, по своей природе он выходит за пределы общепринятого и так или иначе примечательным образом заботится о собственной ценности; иначе сказать, дар имеет форму любви — я хочу тебя, я даю тебе, я не могу смириться с утратой тебя. Следовательно, Израиль обращается не к вечным высотам нуминозного, чтобы они восстановили его «внешнее», а к эсхатологическому горизонту, стремясь обрести восстановленный дар таким, каким он был дарован: он вопиет об оправдании праведника, о возврате убиенных, о воскресении. Это нарушает всякую здравую икономию; Израиль отказывается сводить выгоду к ценностному обмену; он готов выйти за пределы ограниченной системы космических обменов со всеми их закономерностями, ведь он не принужден отказываться от дара, кроме как для того, чтобы тот был вновь дарован; он взывает к справедливости, то есть к бесконечному, а не к основанным на доверии равнозначностям тотальности. В той мере, в какой он стремится к бесконечности другого — к истинной мере другого, — Израиль отказывается от икономического восстановления в пользу спасения единичного, любого единичного; он стремится к «дурному» бесконечному, которое нельзя подчинить вообще никакой икономии. Это — бесконечный избыток Божьего дара: он никогда не перестанет быть даром и не превратится просто в ценность[776].

Таким образом, Израиль становится — и все более явно — неким экстравагантным порядком жертвоприношения, никак не пытающимся поддерживать тотальность космического порядка; его стремления простираются за пределы всяких видимых границ. Когда жертвоприношение Израиля перестает пониматься как жертва хвалы — что означает жертву всей своей жизни, предлагаемую Богу как ответ, в согласии с Его справедливостью, — и рассматривается только как некий ритуал, опасным образом смахивающий на языческое умилостивление космоса, тогда раздаются гневные голоса пророков; но пророки действуют из верности тому жертвоприношению, которого Бог воистину желает («сердца смиренного и сокрушенного»), а не из презрения к жертвоприношениям вообще. Для христианской мысли истинный порядок жертвоприношения есть тот, что соответствует движению божественной перихорезы, дарения Отцом Сына, исполнением Сыном всего, чем является и чего желает Бог, вечного возвращения Духом дара Отца в безграничном многообразии, так что каждое из божественных Лиц дарует друг другу и принимает дар в бесконечной любви. Языческий, или секулярный, режим жертвоприношения повинуется логике предела, «справедливости» разграничений, удару, которым Ромул убивает Рема; Христова жертва послушна жизни Бога, который есть апейрон, аперилептон[777], безграничное, то, чего нельзя «превзойти», и пересекающее всякую границу в абсолютной свободе возвещения своей любви. Тогда Бог — это Бог, переступающий рубежи тотальности, уничтожающий власть всякого темепос, и поэтому Его действие во времени должно вызвать наиболее «логичный» жест со стороны тотальности: распятие. С языческой точки зрения, крест — это жертвоприношение в «собственном» смысле: уничтожение агента общественной нестабильности в интересах общественного порядка и сдача единичного всеобщему; но форма жизни Христа, ее постоянное движение любви, прощения и праведного суда с той же точки зрения воспринимается вовсе не как жертва, а как всего лишь неикономизируемая сила беспорядка, узурпация высокого звания и нарушение меры благоразумия. Бог, действующий по своей воле, пересекающий все границы и не уважающий никакого порядка — закона, коммерции, империи, класса, наций, владений, рынков, смерти, — кроме порядка любви (единственного бесконечного порядка), есть Слово, разрушающее нарративы, которые поддерживают мир (world) как «ресурс», как управляемую систему потребления благ и возобновления власти. Целесообразнее всего — заставить это Слово умолкнуть, дабы не погибла нация.

Вот почему крест Христов следует рассматривать не просто как одно из жертвоприношений, но как конвергенцию двух радикально противоположных порядков жертвоприношения. Это абсолютный кризис, конфронтация миров, высвобождение одного мира из крепких пут другого. В рамках истории Израиля важнейшая практика жертвоприношения, в конечном счете, привязана к одному лишь иерусалимскому Храму, и это понятно: жертвоприношение Израиля не выражает логику жертвоприношений, принятых в остальном обществе, совершаемых в любом месте в гадательно–магических целях и в целях получения частных благ, — оно есть целостное деяние народа Божьего, экстраординарное движение непрестанного исхода Израиля в направлении к Богу, которому мирно принадлежит всякое бытие и который, следовательно, не нуждается в жертве, «выделяемой» Ему по логике икономии насилия. Это же движение к Богу достигло своего совершенства в жизни Христа, в том даре Отцу, каковым Он сделал себя самого во всецелости своего бытия. Распятие — это то, что происходит в этом жертвоприношении, это даже знак его и совершенное исполнение, но не «конечный итог»; крест — ответ политической власти на самоприношение Христа, на Его абсолютный кеносис и на точное развертывание Им своей миссии. В распятии есть двойное движение — дарения и жертвоприношения: с одной стороны, Христос, дарующий себя Богу в полноте своей жизни, прожитой в обращенности к Отцу вплоть до смерти, а с другой, насилие мирской власти, сворачивающее это движение и пытающееся ему воспрепятствовать. Крест отмечает место, где тотальность, откровенно проявляющая себя как политический террор, пытается преодолеть бесконечность — ибо бесконечное, когда оно вторгается в тотальность, производит впечатление анархии, будучи расточительно в любви и бескомпромиссно в осуждении, — но крест, в конечном счете, не может остановить движения жизни Христа и уничтожить бесконечность Его дара. Так один порядок жертвоприношения устанавливается, а другой ниспровергается и сводится к пустой тщете; и так мы освобождаемся от порабощенности абсолютным. Жертвоприносительная икономия тотальности способна, в конце концов, повторять лишь один жест: она имеет власть распинать; но жертвенное самоизлияние бесконечного не может быть прекращено распятием, потому что оно продолжает оставаться дарением, даже предавая себя насилиям мира. Его действие повторяется и не ослабевает, даже когда его подавляют; даже крест, самый «убедительный» римский образ террора, побеждается и превращается в намного более убедительный образ любви. Фактически единственная сила, каковой обладает светская власть, состоит в том, что само насилие творит свидетелей–мучеников (martyrs) и, в определенном смысле, вызывает к жизни церковь как таковую; власть заканчивается безвластностью на охраняемых ею рубежах и оказывается бессильной против Бога, делающего безвластность местом развертывания своей щедрости; насилие оказывается конечным по своей сути и исчерпывает себя на фоне бесконечности дара. Христова жизнь любви, прощения и поклонения проявляется как бесконечное Слово Бога, как Его риторика; оно попирает тотальность, и тотальность, со своей стороны, не может заглушить эту риторику, особенно красноречивую в предании ее смерти. Действие дара предшествует любому действию отвержения и превосходит его; даже то, что предатель обрекает Христа на смерть, включено в Христово предание себя в руки Отца.

Я должен добавить, что говорить о божественном «избытке» — значит просто другим способом говорить об апатэйе Бога; в обоих случаях я имею в виду предельную полноту Божьей радости, совершенную безграничность любви Бога, Его славы, красоты, мудрости и бытия, Его вечной свободы от всякого ограничения, от конечного определения, от силы изменений, от опасности, от печали или нужды; я имею также в виду троичную полноту «рискованного» самопроявления божественной жизни — проявления любви и благости Отца в Сыне и Духе; и вне недвусмысленного утверждения именно этой классической дефиниции божественной природы — и особенно вне утверждения бесстрастности, что свойственна божественной природе воплощенного Слова, — нельзя извлечь никакого богословского смысла из языка Христова жертвоприношения, так чтобы этот язык, с одной стороны, не превратил христианскую веру в философски бессвязную смесь мифа и сентиментальности, а с другой, не впутал бы христианского Бога в зло. Выше я уже развил большую часть своих доводов по этому вопросу, здесь же я хочу вернуться к нему лишь затем, чтобы показать абсолютную центральность для христологии — а значит, и для христианского понимания смерти Христа на кресте — учения об апатэйе. В конце концов, полезно вспомнить, что в христианской традиции учение о божественном бесстрастии не просто апофатично, не просто выражает предел, положенный нашему языку, или благочестивый отказ от попыток посягнуть на величие Бога и войти в Его неприступный свет, но в действительности во многом составляет основание христианской надежды, чего–то самого главного в позитивной части евангельского послания, — это не столько суровое отрицание мысли, сколько реальное обещание радости в Боге. Апатэйя Бога есть то бесконечное прибежище от всякого насилия и страдания, которое оказывается отдохновением сердца, бессмертной славой, ради которой творение было в начале образовано как ее скиния и которая во Христе незримо соединилась с нашей природой — и достигнет своего совершенного вселения в творение в конечном обожении всех наследников славы и в преображении космоса. Важно также помнить, что для христианской мысли божественное бесстрастие есть следствие полноты милосердия Троицы, а не чисто негативный атрибут, логически подразумеваемый мышлением о божественной простоте и бестелесности, и потому оно есть синоним «бесконечной любви» — ибо любовь, даже для творений, — это изначально не ответное действие, а возможность всякого действия, акт, делающий все остальное актуальным; она абсолютно позитивна, самодостаточна, не имеет нужды ни в каком гальванизме[778] негативного, чтобы быть вполне активной, жизненной и творческой[779]. При этом для христианской традиции, не менее чем для языческой метафизики, говорить о Божьем бесстрастии — значит утверждать, что божественная природа сама по себе неизменна и невосприимчива к страданию, что Бог непроницаем для любой силы — какого–либо пафоса[780] или аффекта, — внешней по отношению к Его природе, и что Он не может испытывать в себе самом смену эмоций. А поэтому данное учение оказалось столь же скандальным для слуха многих наших современников, как другая сторона той же тайны (что бессмертный и неизменный Бог вошел во время и пространство, прожил человеческую жизнь, пострадал во плоти и умер человеческой смертью) — для слуха Античности.

Ясно, что те, кто хотел бы отвергнуть язык божественной неизменности и бесстрастия, при всем их заблуждении, желают лишь воздать справедливость воплощению и распятию Слова: в конце концов, кажется просто очевидным, что мы должны здесь толковать об изменении в бытии Бога и о страдании, перенесенном Богом, а поэтому в обоих случаях — о способности, свойственной Его природе. Как с точки зрения креста традиционные метафизические атрибуции божественной трансцендентности могут не затемнять ясное понимание того, кем явил себя Бог? Какая нам польза утверждать, вместе с Кириллом Александрийским, что Христос «в своем распятом теле бесстрастно присвоил страдания плоти»?[781] Или, вместе с Мелитоном Сардийским, что «бесстрастный пострадал»?[782] Как нам уйти от «противоречий», беспорядочно разбросанных, например, в трактатах Кирилла, который с большим рвением (и даже «лютостью»), чем любой другой богослов ранней церкви, настаивал на абсолютном единстве Христа, на совершенной простоте личности воплощенного Логоса во всех Его деяниях и в то же время явно ощущал себя связанным метафизическими взглядами, с которыми это единство кажется несовместимым? «Когда единородное Слово Бога стало человеком, оно стало им, не отрешившись от своего божественного существа, но — сохранив в принятии плоти все то, чем оно прежде было. Ибо природа Слова неизменна и не может испытать ни тени перемены»[783]. Почему бы нам вместо того, чтобы заниматься парадоксами, не возложить свою метафизику в подножье креста? Впрочем, правда и то, что мы заблуждаемся, истолковывая подобные фразы в основном как парадоксы; в действительности они задумывались как формулы для вполне вразумительного объяснения библейской истории нашего спасения во Христе. Прежде всего, отрицание того, что воплощение Христа — это изменение в природе Бога, не является отрицанием того, что это реальное деяние живого Бога, пришедшего разделить с нами нашу природу, и не является попыткой уйти от той истины, что, как выразил это Второй Константинопольский собор, «один из Троицы пострадал во плоти»[784]. Божественная Личность Логоса — единственная ипостась, к которой принадлежит человеческая природа Иисуса, — в своей человеческой природе действительно пережила предельную человеческую боль и богооставленность и действительно вкусила смерти. Однако Отцы старались отвергнуть мнение, будто Бог, вочеловечившись, совершил акт божественного самоотчуждения, настоящий μετάβασις εις άλλο γένος[785], трансформацию в реальность, сущностно противоположную тому, чем Бог является вечно: ибо это означало бы, что Бог должен был отрицать себя как Бога, чтобы стать человеком, — а это, в свою очередь, означало бы, что Бог не стал человеком. Следовательно, нужно провести строгое разграничение между идеей божественного изменения и идеей божественного кеносиса. По словам Кирилла, когда Писание говорит, что «Логос стал плотью», слово «стал» указывает не на какое–либо изменение в Боге, а только на акт самоотверженной любви, в котором Бог Сын лишает себя своей славы, при этом сохраняя незатронутой свою неизменную и бесстрастную природу[786]. Бог, продолжает Кирилл (следуя здесь Афанасию[787]), никоим образом не изменился и не оставил своей природы, но добровольно взял на себя немощность и нищету нашей природы для дела искупления[788]. И Августин проводит то же различие: «Когда Он принял вид Раба, Он принял время. Тем самым изменился ли Он? Уменьшился ли? Был ли послан в изгнание? Впал ли в изъян? Конечно, нет. Что же тогда означает: «опустошил себя, приняв вид Раба»? Это означает, что Он, как сказано, опустошил себя принятием низшего, но не утратой своего равенства [Божеству]»[789]. Поначалу это может показаться характеристикой без различия, но на самом деле это вполне логичное и необходимое прояснение терминов, которое можно оправдать на многих основаниях. Первое: абсолютная качественная диспропорция между бесконечным и конечным позволяет бесконечному присвоить и приспособить конечное так, что оно не перестает быть бесконечным; если все совершенства, составляющие творение как таковое, имеют свою бесконечную и полную реальность в Боге, то самоопустошение Бога в своем творении — это не переход от того, что Он есть, к тому, что Он не есть, а благодатное нисхождение, посредством которого бесконечному поистине угодно раскрыть и выразить себя в одном мгновении конечного. Действительно, в этом отношении сказать, что Бог не изменяется в воплощении, — почти тавтология: Бог — не какая–то вещь, которая может трансформироваться в другую вещь, но — бытие всех вещей, которому все, что есть, всегда уже по сути принадлежит; нет никакого изменения природы, необходимого, чтобы принять на себя — даже через самообнищание — полноту отдельного человеческого существа (a being) как места вселения божественной славы и тайны. Кроме того, поскольку это человеческое существо само по себе есть не что иное, как образ и подобие Бога — Логоса — в одном человеке, который совершенно выражает своей жизнью подлинную человечность, оно ни в каком смысле не может быть актом отчуждения от Бога. Акт, посредством которого образ Божий являет себя в виде Раба, есть акт, в котором бесконечный божественный образ показывает себя в конечном божественном образе: тогда это не изменение, а манифестация того, что есть Бог. И наконец — и это самое важное, — само деяние кеносиса для Бога не новый акт, так как вечное бытие Бога само есть в каком–то смысле кеносис. самоизлияние Отца в Сыне, в радости Духа. Поэтому воплощение Христа, отнюдь не «маскируя» Его вечную природу, показывает не только Его отдельное proprium[790] как Сына и Его сияющее подобие Отцу, но одновременно и природу всей тринитарной таксис[791]. На кресте мы видим эту радостную самоотдачу sub contrario[792], конечно, но не in alieno[793]. Ибо тогда Бог, чтобы излить себя в человеке Иисусе, не покидает троичного круга нерушимой любви, наоборот: в этом акте творение вовлекается в абсолютную и непобедимую настоятельность этой любви, нисходящей к нам, дабы вобрать нас всех в свое троичное движение.

Это значит, что во Христе Бог примиряется с нами, поскольку Он — как Бог — и есть мир (peace); и поэтому богословие должно защищать свой дискурс от интерпретаций, видящих в кресте откровение Бога как нашего «собрата по страданию»: ибо только о том Боге, который по самой своей природе неуязвим для страдания — который есть в себе самом мир и любовь и не печется о страхе, тоске или очищающем огне смерти, — можно сказать, что Он никоим образом не виноват в мировом страдании и никоим образом не вовлечен в него; только Он — невинен, только Он есть доброта, любовь и святость, только Он может спасти. Мистерия искупления — это ведущее к совершенству осуществление «приближения» вселяющейся и преображающей славы Божьей, приближения «всякой плоти» к скинии Присутствия. Это осуществление достигается во Христе, так как в Нем порывисто–непостоянная природа первого Адама приводится в тесную связь с постоянством божественной природы последнего Адама. Действительно, именно в этом — прежде всякого другого — смысле было бы правильно сказать, что спасение, по мнению многих Отцов, состоит в обмене. То есть оно — своего рода «сделка», admirabile commercium[794] божественной и человеческой природ, осуществляющаяся в воплощении Слова, чудесное примирение Бога и человечества, которое есть просто communicatio idiomatum[795] личности Иисуса и которое развертывается с целью включить нас в свою мистерию в смерти и воскресении Христа, когда, как говорит Кирилл, Он производит в себе обмен нашего рабства на свою славу (ЕХ 366–68) и, принимая на себя наши страдания, освобождает нас от них силой своей непобедимой жизни[796]. В особенности великие александрийцы стремились к пониманию спасения в терминах искупительного предложения Израиля, главным моментом которого было приношение крови жертвы — крови народа, так сказать, умершего в грехе, — в святое святых, где она входила в соприкосновение с бессмертно пребывающей Божьей славой, так что Израиль очищался от своих грехов и оживлялся самим Богом, источником жизни. Именно так и Афанасий[797], и Кирилл говорят о теле Христа как о храме, в котором эта бессмертная слава встречается с нашей человеческой природой и — своим обоживающим прикосновением — сообщает ей вечную жизнь. Следуя Евр 10:19–20, Кирилл говорит о «завесе» плоти Христовой, скрывающей — подобно завесе в Храме, скрывавшей святое святых, — трансцендентность и всепревосходящую славу Логоса (ЕХ 456), таким образом позволяя Христу «пострадать во плоти и не пострадать в своем Божестве (ибо Он одновременно Бог и человек)» и показать посредством воскресения, «что Он сильнее смерти и распада: будучи Богом, Он есть жизнь и жизнеподатель, ибо воскресил храм самого себя» (474–476)[798]. Действительно — во Христе как бы осуществляется «чудесная сделка»: ведущее к совершенству осуществление нашей природы в воскресшем теле Христа, теле, полностью обоженном и потому свободном от страдания, — теле, которое перестало быть страдающим творением и преобразилось в тело любви, став чистым телесным зеркалом, без тени скорби отражающим свет, благодатно проливаемый на него Богом.

Таково, стало быть, Христово жертвоприношение — с его бесконечной экстравагантностью и с миром, который оно несет в себе. По мнению Кирилла, спасительный обмен, осуществляющийся ради нас в воплощенном Слове, совершенно выражен в Ин 20:17, где воскресший Христос говорит: «[Я] восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему», ибо тут мы видим, как тот, кто был Отцом Сына по природе, стал и нашим Отцом по благодати именно потому, что наш Бог по природе стал Его Богом через нисхождение (334–336). В самом деле, для Кирилла всюду, где Христос называет Отца «Мой Бог», Он делает это ради нас и вместо нас: особенно — в крике оставленности на кресте (442–444). И в этом — наше спасение: ибо когда бесконечное излияние Отца в Сыне, в радости Духа входит в нашу реальность, бесстрастие (апатэйя) вечно динамичной и изобилующей жизни в любви истребляет жар всякой страсти; даже последняя крайность кеносиса Сына во времени — распятие — включается в вечный кеносис божественной жизни и преодолевается им. Так как божественная апатэйя есть бесконечный интервал исхождения Сына от Отца в свете Духа, всякий интервал отчуждения, создаваемый нами между собой и Богом, — грех, неведение, сама смерть — всегда уже преодолен в Нем: Бог в своем бытии Бога самоизливающейся милосердной любви идет бесконечно дальше всех наших попыток уйти от Него, и наш самый бездонный грех — ничто перед бездной божественной любви. И, поскольку Слово в своей вечной природе разделяет эту троичную бесстрастность и, следовательно, как Бог не может изменяться или страдать, как человек Он может выстрадать все, выдержать любую рану — воистину более полно, чем мог бы кто–либо еще, в абсолютной глубине, — выдержать не как гнев или поражение, а как акт спасающей любви: как Пасху. И, хотя вечное излияние Бога, которое для Него есть жизнь в бесконечной радости, если допустить интервалы нашего отчуждения от Бога, является нам теперь под видом трагической боли и утраты, все–таки радость — это изначальная и окончательная истина того, что Он есть, она безгранична и не может быть прекращена — и потому побеждает всякую нашу скорбь; Он — уже выше, чем раскинувшиеся небеса богов, и ниже, чем самые бездонные глубины ада, — как блаженство, как любовь; наша богооставленность и оставленность Сына и всякой души в смерти всегда уже превзойдена той абсолютной отдачей, с которой Отец порождает свое бытие и сообщает сущему его дыхание. Ужасная дистанция Христова крика человеческой брошенности, отчаяния и предельной богооставленности — «Боже Мой, Боже Мой, почему Ты Меня оставил?» — включена во все большую дистанцию и в неразрывное единство триединой Божьей любви и преодолена ими: «Отец, в руки Твои предаю дух Мой».

2. Дар, который превосходит всякий долг

Однако подобный подход к христианскому языку жертвы ведет к следующему вопросу: не пытаемся ли мы таким путем ловко ускользнуть от проблемы насилия за счет верности традиции; в конце концов, та идея, что смерть Христа — это удовлетворение божественного гнева, вызванного нашими грехами, в истории христианской рефлексии о спасении, особенно на Западе, носит далеко не маргинальный характер. По крайней мере, можно спросить: не в том ли дело, что богословие искупления обыкновенно подразумевало, что смерть Христова потребовалась Отцу в качестве «сделки», в которой осуществилось примирение, и тем самым превращало Бога в соучастника в насилии жертвоприношения? Классическое место «заместительной теории» искупления — это, безусловно, Cur Deus Homo[799] Ансельма, первый систематический трактат о спасении, истолковывающий его исключительно в терминах возмещения и удовлетворения за навлеченный грехом долг. Конечно, Ансельма часто рассматривали как занимающего особую позицию в догматической истории и часто — как защитники, так и клеветники — считали его типичным примером богослова, объяснявшего искупление с помощью понятий кары и расплаты. Если нам следует заново продумать: нет ли насилия в христианских сюжетах жертвоприношения — и сделать это, не проявив безапелляционности и неуважения к той традиции, которую демонстрирует Жирар (Girard), то было бы, по меньшей мере, неискренностью игнорировать не только влияние Ансельма, но и те требования, которые его богословие предъявляет к христианской мысли как к истолкованию Нового Завета, — притом настоятельные требования.

Судя по его богословским критикам, Ансельм давно стал жертвой собственной ясности: он вполне производит впечатление эпохальной фигуры, поскольку представляет собой характерный продукт раннего западного Средневековья, поскольку отстаивание им «необходимости» определенной картины искупления, похоже, предвосхищает тот типично западный богословский метод, которому затем следовали веками, и поскольку именно Ансельму принадлежит данная теория искупления, так что ее легко обрисовать, сформулировать, обобщить и оценить. Нетрудно увидеть в аргументации Cur Deus Homo, что она представляет собой незамысловатый ряд соображений, которые, в соответствии с их же внутренними предпосылками, ведут к жесткому рациональному выводу о «юридической» необходимости жертвенной смерти Христа: эта аргументация не только не сопротивляется подобному выводу, но, кажется, преднамеренно стремится к нему. Всякое разумное существо сотворено для того, утверждает Ансельм, чтобы участвовать в Божьем блаженстве, а взамен этого оно обязано быть полностью послушным Богу, если же оно выказывает непослушание, оно тем самым бесконечно оскорбляет божественную честь и заслуживает смерти. В той мере, в какой человечество согрешило против Бога — «обесчестив» Его, — честь Бога требует, чтобы человечество вернуло Ему то, что оно у Него отняло, да еще и дало бы Ему больше, чем отняло, дабы предоставить Богу «сатисфакцию» за нанесенное оскорбление; иначе человечество должно испытать предписанное ему наказание. И Бог не может просто отпустить грехи, так как это шло бы вразрез с Его господством и справедливостью: если бы Он оставил грех безнаказанным, это подняло бы несправедливость на уровень, подобный Его собственному (который трансцендентен по отношению к любому высшему закону), тем самым стирая различие между добром и злом (в пользу второго) и создавая разделение внутри Его собственной неизменно справедливой воли; а потому — через возмещение или наказание, удовлетворение или проклятие — человечество должно восстановить божественную честь и предопределенную красоту сотворенной вселенной. Но у человечества нет ничего, чем оно могло бы удовлетворить божественную справедливость; поскольку тяжесть любого проступка измеряется тем фактом, что он направлен против Бога, мельчайший грех есть бесконечное оскорбление, требующее бесконечного и «более чем бесконечного» возмещения. Однако Божьей благости и чести противно также и то, чтобы благодатная предназначенность творения упразднилась и чтобы Бог отверг и уничтожил свое творение. Тогда нужен тот, кто мог бы дать Богу компенсацию, превосходящую по своей «стоимости» все, чем распоряжается Бог; но на это способен только сам Бог; и все же сатисфакция должна быть осуществлена кем–то из рода Адама. Поэтому, чтобы осталась нерушимой божественная справедливость и чтобы сохранилась красота творения, и чтобы замысел Божий исполнился, должен прийти Богочеловек, Для того чтобы осуществить сатисфакцию вместо человечества: высокая халкидонская христология превратилась тут в нечто «не–обходимое» для понимания того, как Бог вышел из этого очевидного тупика и разрешил конфликт между собственными правосудием и милосердием. Христос, как человек, обязан выказать Богу свое совершенное послушание, которое Он и предлагает с радостью, но, как человек безгрешный, Он не обязан — перед Богом — претерпеть смерть; когда Христос добровольно отдает свою бесконечно драгоценную жизнь ради восстановления Божьей чести, а Отец принимает ее, сверхизобилие ценности этой смерти становится причиной некоей благодатной компенсации Божьего правосудия. Но Христос, будучи также Богом, ни в чем не нуждается; и поэтому, чтобы Божья справедливость не претерпела ущерба из–за несправедливого отсутствия компенсации, выгода от Христовой смерти переходит к тем, кому Христос хотел бы ее предоставить. Бесконечная честь Бога более чем бесконечно удовлетворена, долг человечества перед Богом отпущен, и человечество получает благодать спасения — в той мере, в какой его представители обращаются к Богу во имя Христа и живут праведной жизнью.

Таково, во всяком случае, изложение Cur Deus Homo, содержащееся в несколько поверхностном пассаже в Dogmengeschichte[800] Гарнака[801]; и, возможно, сам Ансельм счел бы это прекрасным конспектом своей теории. Разумеется, в богословии Ансельма есть моменты, побуждающие свести все дело к простой экономической модели компенсации (atonement), модели, призванной решить немыслимую задачу: подсчитать «обменную стоимость» противопоставленных одна другой бесконечностей, таким образом возникает угроза затемнить факт, что обсуждается лишь одна бесконечность, бесконечность Бога, а Бог не может разделиться в себе! Однако аргументация Ансельма, лишенная таким образом всякой нюансировки и неоднозначности, явно присущих тексту, из которого она почерпнута, поддается любому удобному, но неверному толкованию, какое только способен изобрести богословский ум; она превращается прямо–таки в богословскую «теорию», отделившуюся от более широкого нарратива и неспособную защитить себя ссылкой на породившие ее специфические интересы или на исторический контекст, в котором она оказалась. Гарнак, как и до него Альбрехт Ричль, видел значение Ансельма как раз в этой сознательной и очевидной линейности его мышления; оба воспринимали Ансельма как нечто по–настоящему новое, как богослова, который сформулировал «теорию компенсации» в противовес грубым «схемам спасения», характерным для патристической мысли. В книге Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung[802] Ричль явно относил возвышенные термины этого заглавия к периоду, начатому Абеляром и Ансельмом, тогда как патристическое богословие было озабочено по большей части спасением (Erlösung). Говоря попросту, понимание искупления как «компенсации» призвано «исправить» язык более ранних эпох, поскольку изображает искупление как объективную «сделку» Отца и Сына, а не как грандиозную мифическую драму божественного нисхождения и избавления, а также поскольку оно больше озабочено «моральным», а не «физическим» примирением человеческого и божественного. Несовершенная и временами приводящая в уныние (особенно там, где она явно проводит оппозицию между Божьим милосердием и Божьим правосудием) сотериология Ансельма до сих пор оказывается первым значительным шагом к более взвешенным теориям. Общий вердикт либерально–протестантской догматики трудам Ансельма лучше всего выражен Гарнаком: он говорит, что язык Ансельма есть не что иное, как расширение логики западной католической пенитенциальной системы и в силу этого занят прежде всего умирением Божьего гнева; ограничения пенитенциальной системы сводят ансельмовскую теорию к модели законной сделки между Отцом и Сыном, вместо того чтобы показать модель истинного примирения; эта теория нигде не дает видеть, как преодолевается противоречие между волей Бога и волей человечества[803]. Гарнак признает, что теория Ансельма не есть в точном смысле теория спасения через наказание, но не ставит это Ансельму в заслугу (69). Он хвалит Ансельма за избавление богословия от таких элементов первоначальной христианской мысли, как понятие выкупа, уплаченного дьяволу, и понятие «физического» спасения, осуществленного прежде всего в воплощении; считая же, что Христос преодолел не столько смерть, сколько вину, Ансельм еще резче отмежевывается от «варваризмов» патристической мысли (69–70). В конечном счете, однако, Гарнак считает теорию Ансельма, с одной стороны, лишенной равновесия и ограничивающей труд искупления пределами человеческой природы Христа (73), а с другой стороны, лишенной утешения и не предлагающей отдельному христианину никакой последней уверенности в его оправданности Богом, так что этот христианин вынужден изо всех сил стремиться к праведности, дабы достигнуть блаженства (68–69). Но интересно отметить, что, даже будучи рассматриваема столь бескомпромиссно, аргументация Ансельма начинает ускользать от жираровской критики жертвоприносительных сотериологий: фактически Гарнак упрекает Ансельма в том, что ему не удалось сформулировать четкой теории страдания вследствие наказания, в том, что он как раз ниспроверг такую теорию, и в особенности в том, что он не сумел понять неизбежности невинного страдания (таков один из самых гротескных аспектов богословия самого Гарнака), а также неизбежности не только послушания Христа, но и Его смерти (69, 73). Все это весьма поучительно.

И не только либерально–протестантские ученые осуждали Ансельма за (действительные либо кажущиеся) недостатки его аргументации; в качестве примера богословов, чьи критические высказывания по поводу теории Ансельма были намного более резкими, нежели замечания Ричля или Гарнака, можно указать здесь на лютеранина Густава Аулена (Aulén)[804] или на православного Владимира Лосского, в богословском отношении гораздо более консервативных. Конечно, весьма странно, что Аулен, который с таким неистовством восстал против немецкой либерально–протестантской науки и который отверг — как глупость — ее характеристику патристической сотериологии как чего–то всего лишь «физического», в то же время без особых сомнений принял ту интерпретацию Ансельма, которая была предложена этой наукой. Тем не менее в Christus Victor[805][806], самой своей известной работе на эту тему, он, не колеблясь, отклоняет проект Ансельма как радикальный разрыв с патристическим нарративом, который Аулен отстаивает; он также доказывает, что в теории Ансельма истинный агент искупления (atonement) — человеческая природа Христа, а это (по его мнению) противоречит паулинистскому, патриотическому и (подлинно) лютеранскому взгляду на спасительный труд Христа как на единое божественное выступление против греха, смерти и дьявола; кроме того, он сожалеет о допущении Ансельмом противоречия между справедливостью и милосердием и считает, что весь его язык есть лишь чудовищное преувеличение пенитенциального дискурса. Для Аулена отвержение в сотериологии всякого рода «ансельмовских» тенденций — это необходимый предварительный шаг к западному восстановлению корректного — или классического — взгляда на искупление, согласно которому (взгляду) спасение есть результат единого и непрерывного божественного действия, нисхождения в глубочайшую бездну человеческой отчужденности, для того чтобы преодолеть смерть, силы мира сего, грех и гнев и тем самым воскресить человечество к вечной жизни. В классическом рассмотрении искупления, говорит Аулен, речь о жертве намеренно амбивалентна; по словам Григория Богослова, смерть Христа — это не выкуп, уплаченный дьяволу, а жертва, которую Отец принимает от Сына «в порядке домостроительства» (by economy), исключительно ради освящения и потому, что божественная справедливость требует, чтобы только один Христос победил тиранов, поработивших человечество (Речь 45.22). Поэтому Христова жертва внутренне соотнесена с божественной волей, а не является каким–то внешним обменом искупительной смерти и юридической заслуги.

Лосский во многом разделяет заботы Аулена; в то время как Аулен широкими мазками вырисовывает общую картину, Лосский делает, пожалуй, самое критичное из всех существующих описание теории Ансельма[807]. Вряд ли не зная, что у языка Ансельма имелись прецеденты в патристическом богословии, Лосский все же видит в этом языке бесконечное обеднение богословия Отцов и всего богатства традиционного нарратива, не оставляющее ничего, кроме одной лишь голой темы «искупления». Лосский нападает на книгу Ансельма, считая скандальными ее претензии на объяснение воплощения и тот факт, что в ней нет никаких упоминаний обожения, победы над адом и роли Святого Духа; нападает он и на очевидное сведение Ансельмом воскресения и вознесения к всего лишь счастливому концу, а спасения — к изменению не в человеческой природе, а только в отношении Бога к человечеству. Так понятое спасение есть нечто ненамного большее, чем драма, разыгранная между бесконечно оскорбленным Богом и человечеством, которое не способно удовлетворить требования Его мстительного гнева. Куда предпочтительней неоднозначность, насыщенность и нарративная усложненность такого текста, как De incarnatione verbi Det[808] Афанасия, где история спасения отличается богатой палитрой оттенков и допускает сотериологические модели, которые все по своему характеру нарративны и препятствуют тому, чтобы какая–то одна из них была сочтена единственной, решающей и исчерпывающе продуманной теорией искупления.

Но следует спросить: не потерялся ли текст Cur Deus Homo на фоне беспорядочной массы теорий, возникших в противовес ему? Прежде всего, не очевидно, что язык Ансельма просто отражает практику покаяния и сопутствующую ей логику компенсации, которую необходимо предоставить Богу за отдельные грехи. Разумеется, пенитенциальная дисциплина снабжает Ансельма определенной грамматикой, но в то же время его аргументация такова, что низлагает логику этой дисциплины и фактически чуть ли не меняет ее направленность. Если каждый грех есть по своей сути бесконечное оскорбление, так что любое покаяние, технически говоря, «неудовлетворительно», и если одно только сверхизобильное благо Христовой жертвы снимает вину, то покаянная практика включается в искупительный акт Христа и преодолевается им; если в таком случае благодать предусматривает покаянное обращение грешника, то это потому, что молитвенное смирение есть подобающая форма искупленной жизни, а также потому, что этот способ обращения есть само обещание и сущность спасения для желающих спасения, и для этих последних весь вопрос о сатисфакции — в смысле невозможного «возмещения» за грех — бесконечно отсрочивается благодаря сверхизобильному милосердию. Одним росчерком Ансельм покончил с идеей, что покаянная практика есть дисциплина наказания, цель которой — удовлетворить Божий гнев, и превратил ее в простую благочестивую благодарность, которая соответствует незаслуженной и преображающей благодати (и является ее плодом). Несколько иначе обстоит дело с божественной справедливостью — предметом, описание которого, сказать по правде, было бы невразумительно, если бы Ансельм, как утверждает Гарнак, безразлично относился к реальному примирению. В конце концов, Ансельм не проводит безусловного разграничения между своей «теорией возмещения» и своими замечаниями по поводу принятия спасения теми, кто обращается к Богу в сокрушении и смирении, доверившись Христу. Для Гарнака это может означать только то, что никто не может быть уверен в благодати; свидетельствует ли это об известных лютеранских сомнениях — со стороны Гарнака — по поводу «добрых дел» или же о неспособности помыслить церковь как то место, где переживается подлинный опыт спасения, но указанное суждение не дает Гарнаку увидеть связь между призванием человечества к молитвенной и покаянной вере и преодолением греховной человеческой воли человеческой жизнью Христа, прожитой в послушании Отцу. Отдавая Богу ту любовь, которой должно было бы возлюбить Бога человечество и в которой оно Богу отказывает, и взяв на себя бремя последствий человеческого греха, а затем показав на кресте, что торжество справедливости над грехом есть также торжество смирения над гордыней, Христос оставляет человечеству пример послушания и уверенность в том, что оно (человечество) всегда может вернуться к Богу, несмотря на свою неспособность удовлетворить божественную справедливость, ибо оно подкрепляется благодатью дара Христова. Для того чтобы держаться за Христа с помощью веры, требуется обращение к молитве; если ты просишь о прощении, то и сам должен прощать; и тогда твоя молитва сделается причастной тому удовлетворению, которое Христос совершил ради тебя (Cur Deus Homo 1.19). Поскольку закон Божьей справедливости — прощение, человечеству, сотворенному заново согласно его изначальной природе, необходимы милосердные дела церкви, искупленной Христом.

Конечно, утверждение, что подобная схема безмерно далека от патриотической сотериологии, имеет в качестве своей предпосылки — в случаях Ричля и Гарнака — ту странную убежденность, что — в греческих «физических» представлениях о спасении — спасает само по себе воплощение, чудесно наделяя всю человеческую природу божественной энергией; но думать так — значит игнорировать весьма важный момент патриотической мысли: восстановление человеческой природы в воплощении Слова осуществляется через установление нового творения, к которому человечество получает доступ благодаря победе Христа над грехом и смертью, и через сопричастие мистическому Телу Христову. С другой стороны, согласно Аулену и Лосскому, разрыв с патриотической традицией состоит в том, что Ансельму не удалось адекватно объяснить то действие Бога во Христе, посредством которого Он побеждает смерть и дьявола и восстанавливает — в Его воскресении — человеческую природу. Но, притом что характер рассуждений Ансельма едва ли назовешь «греческим», чем глубже вдумываешься в его доводы, тем труднее определить конкретный пункт, в котором он отрывается от патриотической ортодоксии[809]. Божественное действие происходит так же, как и в классической модели: после того, как человеческий грех нарушил порядок благого Божьего творения и человечество было предано власти дьявола и смерти, Бог входит сам в условия отчуждения и рабства, чтобы освободить человечество. По утверждению Ансельма, человечество было помещено между Богом и дьяволом, чтобы победить последнего к славе первого (1.22); и как грехопадение принесло победу дьяволу — к бесчестью Бога, так осуществленная Христом «сатисфакция» служит Божьей чести, будучи победой над дьяволом. Это, безусловно, вариант сотериологии «Christus victor» — и такой, который делает сомнительным любое поспешное решение относительно того, что именно Ансельм подразумевал под «сатисфакцией». Если отложить в сторону пугающие изменения в богословском языке, то сам нарратив Ансельма не был каким–то новым нарративом спасения. Действительно, это поверхностное различение между патристической сотериологией, озабоченной исключительно спасением человечества от смерти, и теорией возместительного искупления, озабоченной исключительно отпущением вины, — то есть различение между «физической» и «моральной» теориями — если и можно поддержать, то не иначе, как в эмфатически–образном плане; Афанасий, Григорий Нисский и Иоанн Дамаскин (если назвать лишь немногих) не меньше, чем Ансельм, сознавали вину, преодоленную Христом на кресте, и Ансельм не меньше, чем они, был озабочен походом Сына против власти смерти. В самом деле, тема вины в Cur Deus Homo до некоторой степени отводится: как раз вина–то и устраняется, аннулируется Христовой благодатью таким образом, чтобы власть смерти была преодолена без насилия по отношению к божественной справедливости. С самого начала своего текста (1.6–7) и дальше Ансельм ищет ответ лишь на один вопрос: если права дьявола (который и сам бесконечно задолжал Богу) над человечеством в действительности не являются «правами» ни в каком точном смысле (позиция с чисто патристической родословной), то ниспровержение смерти происходит так, как происходит? Ведь если бы все дело заключалось только в прерогативах дьявола (1.7), то Бог мог бы принудительно «перевоспитать» и вернуть себе свои творения, однако для Ансельма самое важное — это справедливость самого Бога. А отсюда развертывается ансельмовский нарратив «необходимости» — внутренней логичности — действий Богочеловека. И это явно не рассказ о заместительной жертве, предложенной в качестве возмещения человеческой вины (1.8), а, скорее, рассказ о триумфе над смертью, дьяволом и грехом, достигнутом через добровольную самоотдачу Христа Отцу, самоотдачу, которую Отец принимает (как сказал бы Григорий Богослов) «в порядке домостроительства» (by economy), так чтобы на благо этой самоотдачи перешло на тех, с кем Христос сделал себя солидарным.

При таком толковании трудно поддержать возражение, что единственное примиряющее посредничество Ансельм видит в человеческой природе Христа, сводя роль Его божества к своего рода «товару», обладающему бесконечной ценностью и отдаваемому в обмен на прощение человечества. Столь странное несторианское прочтение христологии Ансельма тесно связано с недовольством из–за того факта, что Ансельм противопоставил божественное правосудие божественному милосердию таким образом, что последнее неосуществимо до тех пор, пока не удовлетворено первое. Подобная критика словно умышленно игнорирует задачу (да и название) труда Ансельма; ведь в каждом пункте ансельмовской схемы именно божественное Слово исполняет божественную справедливость и приносит себя в жертву. Эта критика не улавливает сущностно тринитарной структуры нарратива Ансельма. Раз может быть показано remoto Christo[810], что греховное человечество не способно само предоставить Богу возмещение, что Бога, который всегда maius[811], чем все мыслимое, может достигнуть или удовлетворить только Бог и что Божья благость не может потерпеть поражения, то нужна спасительная инициатива со стороны Бога, и внутри неизменной справедливости Божьей должен уже присутствовать тот динамизм, который преодолевает всякую явную несоизмеримость милосердия и правосудия. Возникновение такой оппозиции — результат не только ограниченного человеческого разума, но и греха: лишь при отвержении творческой Божьей милости Его справедливость переживается как гнев и оставленность. Но идея триединого Бога, в котором «справедливость и милосердие в высшей степени согласны друг с другом», воспрещает столь простую оппозицию; и как раз потому, что это согласие есть истина динамичного и живого Бога, в котором действия дарения и отдачи, послушания и любви уже едины, человечеству может быть открыт путь возвращения[812], возвращения, которое немыслимо, если Бог «монадичен» и неизменность Его справедливости можно узнать лишь в жуткой величественности проклятия. Бог всегда уже есть бесконечное выступание навстречу и возвращение, действие примирения, ответа и согласия, в котором всякая оппозиция уже преодолена работой бессмертной любви. И, хотя страдание и унижение, переживаемые Христом, не относятся к Его божественной природе (Cur Deus Homo 1.8), а насилие, которое совершается над Ним, никоим образом не относится к вечному движению Его богосыновства, необходимо — и подобает, — чтобы именно Сын Божий стал человеком, прожил жизнь в послушании Богу (2.9), так как это отражает вечное движение Слова — в любви — к Отцу, возвращение Отцу сверхизобилия «изначального» дара, который есть Он сам, движения, к участию в красоте которого человечество получает доступ через нисхождение Бога в воплощении. Как говорит Христос в Евангелии от Иоанна, «потому любит Меня Отец, что Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее» (10:17); но эта любовь — не просто следствие Христовой жертвы, так как полное самоумаление уже принадлежит действию Троицы, божественной любви как ее сыновняя интонация. А поэтому Христос не совершает простого последующего примирения правосудия и милосердия: они не образуют диалектического противоречия, снимаемого в акте искупления. Им также не присуще одно только таинственное и трансцендентное единство в неисследимых Божьих глубинах, оставляющее на долю человечества лишь смягчающее действие одного на фоне гнета другого.

В Богочеловеке, внутри человеческой истории Божьи справедливость и милосердие оказываются единой вещью, единым деянием, жизнью и бытием. Когда человечеству не удается устоять на тварной стороне завета, справедливость, которая осуждает, оказывается также и любовью, которая все восстанавливает, преодолевая даже преграду человеческого непослушания и законной подверженности смерти, принимая сторону человечества ради его спасения. Божье обращение и человеческий ответ на него — оба — присутствуют в Слове, ставшем плотью, так же как Божья честь и Божье снисхождение открываются в единственной жизни, предаваемой Отцу. Неадекватным оказывается лишь человеческое понимание справедливости и чести, тогда как целостное действие Бога свидетельствует в каждом аспекте спасения о божественной справедливости, сокровенная тайна которой — бесконечное милосердие.

Наконец, критика Cur Deus Homo Лосским, благодаря своей лаконичности и искренней простоте, наиболее выразительна. Он ужасно упрощает позицию Ансельма и озабочен более тем чрезмерным акцентом, который делает Ансельм на сотериологическом мотиве, нежели фактической структурой ансельмовской аргументации, и его протесты во многом отражают ту постоянную подозрительность, с которой относятся друг к другу восточное и западное богословие (в особенности — православное неприятие «юридических» категорий западной мысли); но он совершенно прав в своей подозрительности по отношению к нарративу искупления–возмещения, столь мало говорящему о воскресении и его месте в «необходимости» воплощения. Но, хотя можно предпочесть большее богатство и нарративную сложность такого текста, как De incarnatione[813] Афанасия, следует также признать, что Ансельм и не стремился к этой сложности. Ансельм уже размещен в традиции христианского дискурса, он уже знает, что Христос восстановил в себе самом человеческую природу и «от нашего имени» победил зло; исходя именно из этого нарратива, Ансельм предпринял (никоим образом не окончательную и не исключительную) редукцию с целью вернее уловить в нем внутреннюю необходимость логики жертвоприношения. Он приостанавливается на одно критическое мгновение, чтобы созерцать крест как важный и сокровенный смысл (или неизбежность) Божьего нисхождения. Если кажется, что в изложении Ансельма воскресение оказывается всего лишь финалом (и, стало быть, неудачей), то все же его теория корректирует некую апорию, временами возникающую в патристической мысли, — в той мере, в какой последняя часто не способна объяснить, как воскресение оправдывает — а не просто переворачивает — Христово приношение себя в жертву. Пасха — это триумф не пришедшего из иного мира и неуничтожимого Спасителя, а всецелое действие жертвенной жизни Христа, прожитой в поклонении Отцу; победа над смертью и дьяволом осуществлена посредством мирной самоотдачи того, в чьей жизни совершенно исполняется призвание человечества предложить себя как жертву в любви к Богу, дарующему все вещи в любви. Кроме того, ансельмовское толкование креста немыслимо иначе, как в свете Пасхи, поскольку он явно считает жертву Христа недомостроительной (aneconomic) (смертью Христовой не приобретается ничего, но послушанием Христа приобретается благословение), и поэтому толкование Ансельма четко продиктовано знанием того, что Отец не удерживает «цену», оплаченную Христовой кровью в качестве выкупа (в человеческом понимании — в качестве подати в обмен на милость или выгоду), но свободно воскрешает Христа согласно справедливости, превосходящей «мздовоздаяние». Что касается отсутствия в ансельмовской теории искупления какого–либо ясного онтологического измерения, ясного разговора об изменении, произведенном в человеческой природе спасением, дабы уравновесить моменты этой теории, в наибольшей степени «вызывающие доверие», то можно было бы отметить, что Ансельм пишет, уже находясь на территории пневматологической жизни церкви; разумеется, патристическое богословие никогда не предполагает, что преображение человеческой природы происходит где–то еще: созданная заново в воплощении человеческая природа не обретается нигде, кроме социальной реальности церкви, в которой практики любви и прощения есть уже новая жизнь освящаемых.

Конечно, главный протест Лосского против Cur Deus Homo состоит в том, что этот трактат рисует неподобающий и вызывающий неприятие образ Бога, приписывая Ему такие отталкивающие черты, как способность принять бесконечное оскорбление за оскорбление своей чести, как мстительное желание соответствующей бесконечной компенсации, как нужда в юридическом возмещении для того, чтобы Его гнев успокоился; Лосский возражает против образа Бога, который требует насилия над жертвой, чтобы восстановить божественный порядок. Но это впечатление от аргументации Ансельма происходит от надменной невнимательности к богатству деталей. Одна из них, чрезвычайно важная, — это некоторая двусмысленность самого слова «честь»: что именно под ним подразумевает Ансельм — вопрос дискуссионный, но он явно не имеет в виду беспредельной божественной гордости, хранящей Бога от того, чтобы прощать беспредельно. Если словоупотребление Ансельма так или иначе отражает юриспруденцию и этос раннесредневекового феодализма, то можно также увидеть, что в этом контексте слово «честь» определенно означало что–то большее, чем личное достоинство человека или его социальное положение, но указывало также (и, может быть, более фундаментально) на принцип, лежащий в основе довольно слабого управления всем социально–экономическим порядком и опирающийся на обмен разделяемыми благами и на обеты верности; честь человека состояла не только в оказываемом ему почтении, но и в общественном договоре, который он поддерживал и которому был обязан (по крайней мере, в идеале). В любом случае достаточно лишь текста Ансельма, чтобы понять, что для него Божья честь неотделима от Божьей благости, сообщающей творению жизнь и гармоничный порядок, отклонение от которого неизбежно ведет к смерти; справедливость, будучи источником красоты и стройности творения, не может противоречить самой себе или желать чего–либо дурного; она есть правосудие, а не гнев, и ее проявление — это rectitudo[814] вселенского Божьего управления, его правота и моральная красота. Можно также заметить, как мало пишет Ансельм об искуплении и возмещении, разве что в смысле возмещения природы, лишенной своей изначальной красоты и достоинства[815]. Нет там и мнения, что Бог был умилостивлен смертью Христа, понятой в «карательном» смысле (Гарнак прав, отмечая этот факт, но удручающе не прав в делаемых из него выводах). Конечно, Ансельм изображает жертву Христа как приношение, которое так или иначе «обеспечивает» прощение через удовлетворение требований божественной справедливости — Христос делает это вместо нас; но насколько сильно в действительности это расходится с теориями, которые выдвигали далекие предтечи Ансельма? Когда Лосский указывает на такого мыслителя, как Афанасий, с целью привлечь внимание к расхождению модели Ансельма с представлениями Отцов, он парадоксальным образом признает наличие в мысли Афанасия многих тем Cur Deus Homo. В одной связке Афанасий в De incarnatione сетует на то, что человечество в грехопадении утратило свою изначальную красоту, и доказывает, что искупление было необходимо по причине Божьей άγαθότης[816] (постоянства, праведности, чести, славы) и что оно требовало сохранения и исполнения двух установлений Бога: первое — человечество станет причастным к божественной жизни, а второе — нарушителей священного Закона должна постигнуть смерть; для того, чтобы предотвратить второе без ущерба для первого, человечество должно быть освобождено от вины через истощение силы смерти в Христовой жертве (7.1–4). То, что смерть завладела нами, было справедливо, говорит Афанасий, и было бы чудовищно, если бы приговор Божий, согласно которому грех заслуживает смерти, оказался ложью (6.2–3); но было бы недостойно Божьей благости, если бы Бог позволил уничтожить свое творение (6.4–10). С другой стороны, Бог не мог бы просто принять наше раскаяние как подобающее возмещение за оскорбление, нанесенное Ему нами, так как раскаяние недостаточно ни для того, чтобы защитить Божью честь, ни для того, чтобы исправить нашу поврежденную природу (8.3). Поэтому в своем теле Христос исчерпывает гнев Закона (8.4; 10.5) и предоставляет удовлетворение за наш долг (9.1–3). В богословии Афанасия уже присутствует тот самый нарратив, внутреннюю структуру которого Ансельм в момент интенсивной критической рефлексии попытается схватить как необходимость. Будучи далеко от произвольного заключения юридических соглашений, рассчитанных на эффект некоего судебного примирения между человечеством и Богом, искупление, как его изображает Сиг Deus Homo, есть принятие бесконечно милосердным Богом солидарности с нами с целью восстановить в нас то блаженство, что было задумано при нашем сотворении (2.1), вместо нас осуществляя то, что, при нашем бессилии делать доброе и при Божьем нежелании применять неправедные средства (1.12), другим образом никогда бы не осуществилось.

Если, как я уже сказал, Ансельм временами становился жертвой ясности своего мышления, это, тем не менее, тот случай, когда ясность зачастую скрывает сущностную парадоксальность: порядок Бога сохраняется через принятие Им самим условий отчуждения; Его милость сообщается через добровольную смерть Христа; высший закон нерушимой Божьей справедливости — это безграничное милосердие; суверенность Бога делает необходимым Его нисхождение; благость, которая осуждает грешников, требует, чтобы грех был прощен. И это не потому, что Ансельм видит Бога как бы разделенным в себе: скорее он понял Христово жертвоприношение не как домостроительный жест (задуманный с целью обеспечить стабильность вселенной, основанной на жестких законах равнозначности и компенсации), а как то, что принадлежит к бесконечному действию Божьей любви, в которой справедливость и милосердие суть одно и никогда не могут быть отделены друг от друга; он осознал деяние Христа как бесконечное движение к Отцу, принадлежащее к тайне Троицы и просто превосходящее все порядки долга и насилия, с помощью которых грешное человечество пытается рассчитывать свою «справедливость». Следовательно, единственная «необходимость», на которую Ансельм указывает в драме спасения, — это своего рода внутренняя умопостигаемость для ума, ведомого верой. Да и, в конце концов, Ансельм в самом деле просто вновь утверждает самую старую из всех патристическую модель искупления: восстановление (recapitulation). Само собой разумеется, он отклоняет простое типологическое восстановление, в соответствии с мотивами, присутствующими в нарративах о первом и последнем Адамах (1.3–4; 2.9), но он еще принимает тот смысл, который придал восстановлению Ириней: Христос продолжает нарратив человечества, исправляя его тем, что верно исполняет волю Бога; в своей жизни и смерти Он «пересказывает» (renarrates) человечество в соответствии с его истинным образом — образом любящего послушания, смирения и милосердной любви, показывая тем самым, что все человеческие нарративы справедливости, чести и правосудия суть нарративы насилия, лжи и смерти; и, предоставляя — через свою смерть — всем людям новое расположение в пересказе их нарратива, Христос возвращает их к общению с Богом бесконечной любви, сотворившим их для своей радости. А восстанавливая человечество, Христос показывает, какой ужас и какую тяжесть влечет за собой противопоставление истинного образа человека насилию мира греха; Он «удовлетворяет» все требования этого образа, живя в послушании Отцу в условиях, навязываемых греховным порядком власти, а эти условия требуют Его смерти. Нельзя упустить из виду, что для Ансельма искупительный смысл имеет не само страдание Христа (страдание — лишь повторение бесконечно повторяемого и сущностного действия греха), а Его невиновность; Он восстанавливает человечество тем, что проходит через все насилия греха и смерти, оказывая Богу положенное послушание, и тем самым преображает событие своей смерти в возможность бесконечных благословений для тех, кто заслужил смерть. Смерть Христова даже не меняет отношения Бога к человечеству; позиция Бога никогда не меняется: Он желает спасения всех своих творений и не оставит их на произвол их собственного бессердечия.

В таком случае даже здесь, в тексте, представляющем собой пользующееся особенно дурной славой изложение жертвенной логики искупления, идея жертвоприношения ниспровергается изнутри: поскольку рассказ о жертвоприношении Христа принадлежит не к икономии доверия и обмена, а к тринитарному движению любви, Христова жертва дана всецело как дар — дар, который не потребуется повторять, даруемый Богом, и цену этого дара ми навязали Ему. Как всецело божественное деяние, жертвоприношение Христа просто вновь вовлекает творение в вечное движение божественной любви, для которой оно и было сотворено. Насилие, которому подвергается Христос, принадлежит к нашему жертвоприносительному порядку справедливости, преодолеваемому Его жертвоприношением — жертвоприношением примирения (peace); ибо, хотя тотальность стремится превратить Христа в некий абстрактный долг, чтобы сохранить саму себя как замкнутый круг стабильного обмена между жизнью отдельного нарушителя и всеобщим распространением гражданской стабильности, самопожертвование, совершаемое Христом, вовлекает творение в вечное предложение себя Богом в жизни Троицы. И, просто продолжая быть тем Богом, каким Он является, и через абсолютный «избыток» благости, изливающийся в бесконечном жесте Его любви — который есть щедрость, превышающая всякую поддающуюся измерению икономию, — Бог отменяет жертвоприносительную логику тотальности; Его дар до конца остается даром, вопреки всем нашим попыткам превратить его в долг. Это — бесконечный жест, который пересекает и судит тотальность, это — любовь, поражающая икономию. Это — неожиданная благодать Пасхи. Последовать за Ницше и увидеть избыток заслуги Христа — в той мере, в какой этот избыток способствует спасению, — как бесконечное умножение долга, можно лишь из–за предубеждений по поводу дарения и долга: что прежде — первое или второе — и не скрывается ли второе под видом первого? Но что касается Ансельма, для него изначальность дара есть истина пасхальной жертвы Христа: дар, даруемый Богом, в творении даруется все вновь и вновь, все более полно, пренебрегая всяким неприятием себя, всякой экономией, насилием и безразличием; по Ансельму, в Боге нет никакого разделения на правосудие и милосердие, так как то и другое уже принадлежат к дарению этого дара — предшествующего всякому долгу, его превосходящего и аннулирующего:

Милосердие Божье, которое казалось тебе утраченным, когда мы рассматривали Божью справедливость и грех человечества, мы находим теперь столь огромным и в таком согласии со справедливостью, что ничто большее и справедливейшее этого нельзя и помыслить. Ибо может ли что–то быть более милосердным, чем то, что Бог говорит грешнику, обреченному на вечные муки и не имеющего средств спасти себя: «возьми Моего Единородного Сына и отдай Его в жертву за себя», и то, что говорит Сын: «возьми Меня и спаси себя»? Ибо так они говорят, когда зовут и ведут нас к христианской вере. Что же может быть справедливей, нежели то, что тот, кому дается цена, превосходящая всякий долг, — если дается с должной любовью — упраздняет всякий долг? (2.20)[817]

3. Утешения трагедии, ужасы Пасхи

Различая два порядка жертвоприношения, которые сходятся в смерти Христа, я хотел также привлечь внимание к различию между двумя противоположными «эстетическими» порядками. Жертвоприносительный режим тотальности, ее икономия насилия, которая вновь и вновь предает уничтожению лучащуюся конкретность формы, так чтобы сохранялось равновесие между порядком и неопределенностью, может предложить понятие прекрасного, чьи единственные условия — это некоторая грандиозность и некоторый пафос, которые вместе ярко украшают собой всякий динамизм жертвоприносительного насилия своего рода эстетической необходимостью и моральной симметрией; это значит, что красота тотальности — трагическая красота. Если, по контрасту, самопожертвование Христа — это, действительно, высшая Божья риторика, красота которой вовлекает людей в тот нарратив, который Бог развертывает во Христе и в Его церкви, и если красота этой риторики должна также принадлежать тому эстетическому порядку, который не является маскировкой насилия и не украшает эту красоту чарами власти, то красота Христова жертвоприношения должна отличаться от красоты трагедии. Но, установив это различие, мы обнаружим, что трагическая красота отличается от красоты Христовой жертвы не тем, что кажется более «серьезной», а тем, что она — результат неспособности принимать страдание всерьез. Тут мы, должно быть, противоречим тенденции современного богословия: на христианском Западе в последние десятилетия по тому, насколько тот или иной богослов оценил «трагические глубины» истории искупления (или, по крайней мере, насколько серьезным делается голос богослова в определенные соответствующие моменты этой истории), многие судят о его «серьезности» в целом. У богословия развился вкус к трагедии, что, быть может, и похвально в конце нашего невыносимо трагического столетия. В католических кругах наиболее впечатляющий пример этого — знаменитое «богословие Страстной Субботы» Бальтазара с его откровенным отказом от традиционной триумфалистской образности адских мук (отказом, который, к счастью, приобретает все большую умеренность в последующих томах его Theodramatik). Протестантская мысль, пожалуй, не породила фантазий столь зловеще величественных, как бальтазаровский Христос среди трупов, но может похвастаться наводящей ужас вагнеровской роскошью культа Verwesung[818] Юнгеля (Jüngel) и мрачной позднеромантической колоратурой его богословски нездорового Liebestod[819]. Но британским богословам (двоим из которых я уделю вскоре внимание) кажется, что трагедия как таковая (или «трагическое сознание») приобрела определенное догматическое и нравственное влияние. Многие в наше время уверены, что теперь своего рода трагическая логика должна иметь решающее значение в богословских размышлениях о неискоренимых зле и страдании конечного бытия, об одиночестве Христа на кресте и о связи между этими двумя моментами; в конце концов, как же еще может богословие избежать банальности, успокоительного оптимизма, идиотического самодовольства, невосприимчивых ни к ужасу человеческих мук, ни к величию жертвы Христа, — избежать трусливого обхода стороной via crucis[820]? В дискуссиях на эту тему обязательно приводят холокост как доказательство необходимости «трагического богословия». Разумеется, богословы, выступающие таким образом, движимы самыми высокими моральными порывами, и пренебречь их мнениями не так–то просто; в каком–то условно–предварительном смысле они правы; но в последнем смысле они катастрофически ошибаются — и по причинам, прямо противоположным тем, которые можно предположить: всякая трагическая мудрость в действительности чересчур утешительна для того, чтобы достаточно адекватно постигнуть происшедшее во Христе; и в той мере, в какой то или иное богословие остается «трагическим», оно также остается погруженным в те самые тривиальность и оптимизм, которые должны быть рассеяны лучами Пасхи. Кроме того, трагическое богословие неизбежно тяготеет к тому самому предательскому «реализму», против которого я уже выступал; оно, наконец, едва ли может вдохновить какой–либо этос, разве лишь такой, что беспокойно колеблется между резиньяцией и мазохизмом (или даже садизмом). Но, что еще важнее, оно оказывается совершенно не библейским — и хуже того: оно заслоняет истинно библейский нарратив (и его вызовы) своим эффектным, но, в конечном счете, пустым обаянием чуждого зрелища жертвоприношения. Говоря проще, трагическому богословию недостает богословской глубины.

В одних случаях это более очевидно, чем в других. Особенно плачевны те моменты, когда «страдающий Бог» богословия того типа, что я описал выше, отливается в самую «патетическую», эмоциональную форму (как это бывает, скажем, в предлагаемой многими семинариями пастырской подготовке): в худшем своем проявлении подобный образ мысли так или иначе движется к стиранию различия между Богом и человечеством — между тем, кто прощает, и тем, кто нуждается в прощении. Это может быть — и я отнюдь не иронизирую — крайне соблазнительный способ думать о кресте Христовом как о бальзаме для любой раны, как о наилучшем психологическом транквилизаторе; однако в таком контексте формально выражаемое нравственное возмущение злом истории часто служит прикрытием куда более эмоционально важного возмущения по поводу недовольства собой. «Моя» жажда страдающего Бога — собрата и сотоварища по страданью и боли — очень часто может быть выражением желания иметь такого Бога, который не обижал бы меня своей надменной бесчувственностью или не угрожал бы совершенно лишить меня того, за что я, в скудости и искривленности своих стремлений, цепляюсь как за то, чем определяется мое бытие: боли, которую я испытываю, неправды, которой я подвергаюсь, моей, допустим, виновности, но — виновности, объяснимой также тем, что моя личность постоянно пребывает в «плену». Ясное дело, я желаю быть прощенным (во всяком случае, оправданным), но не просто за счет Христа, а за счет ценности также и моих сетований и переживаний из–за того, что со мной дурно обращаются. Тем самым я хочу понять крест как необходимость не только для меня, но и для Бога: спасение вносит изменение в Бога, который являет себя конечным и эгоистичным, подобно мне, который может учиться все больше сострадать, все глубже проникаться чувством братства, сходить на землю из своих золотых чертогов, открывать, что Ему нужно быть более прощающим и смотреть на вещи также и с моей точки зрения. Тогда Он помогает мне, а не осуждает меня, тогда Он дает мне прийти в себя. Крест, можно было бы сказать, был для Него пусть неприятным, но полезным, ведь теперь Он понимает меня, принимает меня, — значит, и я могу Его принять. Очевидна еретичность подобного мышления, но не сразу разглядишь его моральную безжалостность: ибо, когда в своих привередливых сетованиях я домогаюсь чего–то такого, что ослабило бы мое чувство обиды, я фактически причиняю огромный вред тем людям, чьими подлинными бедами и муками я, как мне ошибочно представляется, первостепенно озабочен. Те, кто испытывает настоящее, безнадежное страдание, — нуждаются ли они и впрямь в товарище по страданиям или в спасителе? Во втором — быть может, ибо, когда боль так сильна, что личность не может остаться незатронутой, даже если ее свести к ничтожной форме простого «эго», и когда обнаруживаешь всю пустоту своей сосредоточенности на собственном значении и на обманутых надеждах, которые ты лелеял в своей частной жизни, тогда не остается ничего, кроме голого страдания: оно не заключает в себе ничего творческого, не вдохновляет любви, но убивает ее, оно погружает душу в бездну гнева, боли, мученья и тоски по избавлению. Часто, хоть мы и грешные создания, жалость пробуждается в нас страданием — нашим или чужим, — но это не потому, что боль учит нас жалости (как такое возможно?); скорее, сила любви уже присутствовала, дремала в нас еще прежде «негативного» толчка извне, и, если бы не грех, силе любви не пришлось бы пересекать интервал страдания.

Как бы то ни было, богословам древней и средневековой церкви достало мудрости и силы не желать такого вот жалкого, несовершенного, смутного бога, а желать, напротив, Бога сверхизобильной и вечной мощи, жизни и радости, свободной от какого–либо следа страдания, Бога как неисчерпаемого источника жизни, света и красоты, Бога бесконечного «онтологического здоровья». То есть они были, несомненно, способны к аскетической страсти, развивавшей в них настоящее милосердие, поскольку эта страсть побуждала их искать благо и истину за пределами своих собственных склонностей, недовольств или пустых амбиций, и поэтому они знали, что страдание — равно как чувство обиды, невежество или жестокость — нечто по сути паразитическое, лишенное бытия, неспособное ничего обогатить или усовершенствовать; они жаждали вина божественности, а не горьких осадков своего собственного негодования. И, опять же, в отличие от нас, они были далеки от нашей вовлеченности в историю нигилизма, они не были такими хрупкими и нуждающимися в терапии, как мы, они не приблизились, подобно нам, к «последнему человеку». Во всяком случае, такова моя наиболее мрачная, наиболее злая, неутешительно ницшеанская реакция на трагическое богословие: последнее, по крайней мере отчасти, есть порождение наших постромантических сумерек, наркотик для нашей эпохи упадка, результат триумфа Нарциссов (проявляющегося в различных искусствах самоистязания и жалости к себе). Но все–таки, как я уже дал понять, существует и другая, морально более серьезная и неэгоистичная форма трагического богословия, неуверенно нащупывающая дорогу во мраке истории, идя сквозь пепел лагерей смерти и сквозь ледяные пустыни гулагов, — к ней я и обращусь теперь. Но при этом я убежден (и постараюсь доказать), что даже этот — более серьезный, менее эмоциональный, более богословски «терпкий» образец трагического сознания не сумеет в итоге изгнать Я из его суверенной сферы и окажется последним обольщением тотальности, наиболее наркотическим из всех метафизическим утешением.

Сразу оговорюсь: ничто из того, что я скажу, не подразумевает отвержение трагедии как таковой (как драматической или нарративной практики), а только критику — с определенной богословской позиции — той логики жертвоприношения, из которой выросла, в частности, аттическая трагедия и в соответствии с которой, как правило, трагедия до сих пор интерпретируется. Конечно, может показаться, что между трагедией и евангельскими повествованиями существует некий контраст, но меня он не особенно занимает, так как по большей части он несуществен; это хорошо описывает Джордж Стейнер (Steiner)[821]:

Христианство — это антитрагическое видение мира (…) Христианство предлагает человеку уверенность в том, что он может положиться на Бога и что в Нем он обретет наконец истинный покой. Бог ведет душу к справедливости и воскресению. Страсти Христовы преисполнены невыразимой скорби, но они также — своего рода тайнопись, сквозь которую видна любовь Бога к человеку. В тусклом свете Христова страдания вдруг становится ясным, что первородный грех был ошибкой, принесшей радость (felix culpa[822]). Через эту ошибку человечеству будет даровано положение намного более высокое, нежели невинность Адама (…) Будучи порогом, за которым ждет вечность, смерть христианского героя может быть поводом для печали, но не для трагедии (…) Настоящая трагедия может иметь место только там, где мучающаяся душа думает, будто время Божьего прощения уже истекло[823].

Тьму Страстной пятницы так или иначе рассеивают лучи Пасхи, это невозможно отрицать; впрочем, воспринимать ли этот факт как сведение нравственного веса Евангелия к роду успокоительного космического оптимизма есть вопрос иного порядка. Если тут, действительно, имеет место противоречие между трагедией и Евангелием, то бремя ответственности, безусловно, ложится на Евангелие: оно должно оправдать свои притязания в противовес притязаниям искусства, чье ведение, кажется, глубже всех прочих проникает в ужас, страдание и неизвестность, свойственные человеческому бытию. В конце концов, трагедия не ободряет; она ничего не обещает и, похоже, героически свободна от всякой мистификации; она может наделить своего протагониста неким трагическим величием, но лишь таким, которое завершается тлеющей золой, остающейся в результате его (или ее) всесожжения. Даже когда — как в Ипполите или в Эвменидах — действие не заканчивается полной безысходностью, суть трагедии остается той же: человечество не может избавить себя от зла, от превратностей судьбы, от человеческой несправедливости или злых козней богов, оно может лишь приспособиться к тем силам, которые его истязают[824]. Трагедия не претендует также проникнуть в тайну зла, нравственного или природного; есть какая–то необъяснимая фатальность в пагубности тех вещей, которым человеческая свобода, не в силах их отвращать, может лишь служить. И, наконец, оказывается, что это зло не служит и целям справедливости; стоит ему вырваться на волю, как оно делается величественно неразборчивым в своей деструктивности, равнодушным к невинности, не соблюдающим никакой точной пропорции между причиной и следствием, между преступлением и воздаянием[825]. Действительный источник трагического как такового — и одушевляющее его разумное основание — это однообразное чувство неопределенности морального смысла и моральной ответственности; логика аттической трагедии в значительной мере состоит в постоянном отсрочивании морального постижения с целью воспарить к чисто космическому горизонту. Никакая пьеса не служит тут лучшим примером, чем Антигона, где постигшее героиню бедствие происходит из неразберихи невозможных нравственных решений, из неразрешимого конфликта между фундаментальным благом семейного благочестия (священным долгом) и гражданскими обязанностями царя (святым служением): Антигона, как женщина, приверженная культу хтонических богов (богов умерших, а также — судьбы и семьи), и Креонт, как человек и царь, приверженный закону Аполлона (бога его города), оба могут апеллировать к Зевсу, распоряжающемуся судьбой и правосудием, так как оба остаются верными священному долгу. Ставящий в тупик подтекст пьесы заключается в том, что этот конфликт, отнюдь не являясь результатом всего лишь профанных импульсов или нравственного невежества (и тем самым допуская религиозное опосредование), фактически возникает из сферы сакрального. Аттическая трагедия часто локализует зло не в каком–то отдельном месте, а в напряжении между человеческой виновностью и божественной злобой: Эдип, например, узнает в своей судьбе как божественное коварство, способствующее его невольным преступлениям, так и неизбежность божественного правосудия, которое обрушивается на него (в котором он сам, будучи царем и истолкователем постигшего город проклятия, неминуемо оказывается соучастником); в Персах одинаково можно возлагать ответственность за поражение Ксеркса и на его собственную заносчивость, и на божественный обман, руководивший его действиями. Таково моральное противоречие, которое, по меньшей мере, столь же старо, как и гомеровское понятие ατη[826].

Но диалектической связью между личной виновностью и божественным коварством едва ли исчерпывается обзор моральнойдвусмысленности, присущей греческой трагедии. В Вакханках Дионис — это сила одновременно сакральная и демоническая (разница тут фактически несущественна), осквернение его мистерий или его теменос — это, несомненно, грех, но практически также и гражданская добродетель; Пенфея убивают за то, что он противостал оргиастическим, хаотическим силам природного порядка, но лишь в той мере, в какой жестоким, прихотливым, разрушительным дионисийским энергиям оказывается сопротивление, полис охраняется от темных сил, пускай даже нуминозных, которые бушуют за пределами городских стен. Дионис представляет не какой–то произвольный момент божественной злобы, а силу, пребывающую в божественном, которое по своей сути неистово и агрессивно; власть священного, от которой город получает поддержку и которой он должен приносить жертвы, есть та же сила, что каждый миг грозит утопить город в хаосе и насилии. В самом деле, когда Диониса упрекают за чрезмерную суровость его суда, приговорившего полис к уничтожению, бог только отвечает, что конец города был предписан судьбой, и тем самым дает понять, что сами боги связаны некоей злой фатальностью, что трагическое в действительности старше богов. Вот почему в том, что касается аттической трагедии, природу зла до некоторой степени легче определить, нежели его истоки: зло — это сила, присущая самому космосу, природная энергия, непрерывное проклятие или осквернение, заразное, чудовищное и нравственно индифферентное; подобно всякой природной силе, оно подчиняется велению рока, но само по себе оно не противоречит божественному порядку, поскольку сами боги подчинены неизменным истинам αιώνιος κόσμος[827]. Таким образом, можно понять зло как своего рода инфекцию или заболевание, которое может передаваться от одного человека к другому или от поколения к поколению. Наше понимание, скажем, Орестеи будет ограниченно, если мы знаем лишь о преступлениях Клитемнестры и вредном характере Агамемнона; при этой ограниченности драма выглядит как трагедия лишь по отношению к личности (и этим она близка нашей эпохе); однако афинянин времен Эсхила знал также (судя по данной пьесе) и о проклятии, нависшем над домом Атрея. В конце концов, именно Атрей нарушил священный закон и — в качестве дикой шутки — накормил своего брата Фиеста мясом его (Фиеста) собственных детей. Но Атрей, в свою очередь, был сыном Пелопса, который сам послужил на пиру пищей своему отцу Танталу (впрочем, к счастью для богов, которые смогли вернуть Пелопса к жизни); Атрей, возможно, был обречен повторить преступление своего предка. Перенести же часть обвинения на Тантала — значит лишь сделать один шаг от помещения источника греха in illo tempore[828]. В чисто этиологическом плане вопрос «unde hoc malum?»[829] так же не имеет ответа, как и вопрос «откуда этот мир?», так как бытие всегда уже есть распад, вековечный порядок силы. Но если причину зла никогда не удастся увидеть как что–то обособленное внутри ткани бытия, то природа его, пожалуй, более понятна: в случае Орестеи, в частности, это особый род инфекции, охватившей один дом, заставляющей родителей и детей проливать кровь друг друга (так, Агамемнон дал согласие на принесение в жертву Ифигении) и угрожающей распространиться на целое общество — пока эта болезнь не будет «исцелена» в Эвменидах. Следует также правильно понимать здесь природу божественного вмешательства; Франческа Мерфи говорит об Афине как о «гуманизирующей» фигуре в конце Орестеи[830]; но мы не погрешили бы против правды, если бы сказали, что Афина всего лишь представляет насилие «правосудия», которому придан вид красоты и очарования; она, быть может, сдерживает и укрощает фурий, но вместе с тем сберегает их служение для целей гражданской стабильности. Связаны ли зло и вина с божественным или с демоническим (чего, опять же, греки не различали), с индивидуальным грехом или с природным импульсом, с кровью или с городом, их реальность — это объективная реальность мира, более древняя, чем законы богов или смертных, энергия, которая прорывается в повседневный опыт или овладевает на время человеком, семьей, городом или народом; и, как бы прочие силы ни восставали против нее, ничто не может искоренить ее в бытии. В аттической трагедии никогда не найти того, что Хелен Гарднер называет mysterium iniquitatis[831][832], безмерной озлобленности, которая движет Яго или Гонерильей и Реганой; подобный взгляд на зло свойствен драме, порожденной христианской культурой. В афинской трагедии зло никогда не локализуется в одной только злой воле, но всегда — в объективных событиях: нарушениях (умышленных или нет) священных границ, действиях, имеющих причиной моральную слепоту или божественное вероломство, «случайных» эпизодах, в которых открывается трансцендентность зла, присущего даже божественному закону, природных процессах или проявлениях рока.

Действительно, у протагониста аттической трагедии нет никакого подобающего ответа на вопрос о его (или ее) судьбе, о его (или ее) виновности (скорее, наличие такого ответа было бы характерно для нового времени). Когда Эдип осознает свою ошибку, конец уже ясен; действие или бездействие может лишь слегка смягчить последствия проклятия, но не сможет отвратить судьбу; признать ли свою вину, браниться ли по поводу ужасной безмерности зла — итог будет один и тот же. Объективные силы приведены в действие, они действовали еще до появления Эдипа в этой истории, и его вина — это лишь один аспект того процесса, который включает в себя его поступки и превосходит их; сознание своей вины не приводит его ни к чему, кроме слепоты. В таком случае следует быть предельно осторожным, говоря о «трагической мудрости» или о способности трагедии просветлять человеческую душу. Согласно Джорджу Стейнеру, «Человек облагораживается мстительной злобой и несправедливостью богов. Это не сообщает ему невинности, но освящает его так, как если бы он прошел сквозь огонь. Поэтому в финалах великих трагедий — греческих, шекспировских или неоклассических — имеет место смешение горя и радости, сетований по поводу падения человека и ликования по поводу воскресения духа»[833]. Возможно, и впрямь такова притягательная сила трагического (хотя, если так, то странно, что выразить это можно лишь в христианских терминах). Есть несомненная привлекательность в обсуждении Полем Рикером мудрости, доступной для зрителя трагедии, который приглашен встать на место хора и вовлечен в действие, правда, на созерцательной дистанции по отношению к ужасам зрелища[834]. Но и тут спрашиваешь себя — каковы реальные плоды подобной мудрости: в конечном итоге хор всегда достигает эмоционального изнеможения; он предсказывает или теряется в догадках, предостерегает, устрашает, воет, но единственная «мудрость», которой он способен достигнуть со своей позиции, — это состояние резиньяции перед неодолимым насилием бытия. Конечно, мы можем понять это эмоциональное истощение как мирное отчаяние, из которого впоследствии могла бы возникнуть очищенная, демистифицированная надежда; и здесь было бы законно поставить вопрос о конкретной поэтической и ритуальной форме трагедии. Многое можно было бы вывести из структуры и контекста аттической трагедии, из ее центрального положения в дионисийских празднествах с их торжеством плодородия и приапизмом. Безусловно, Ницше в Рождении трагедии истолковывал вакханалии как оправдание той идеи, что сокровенный смысл трагедии — это вечное ликование и радость жизни. Богослов мог бы даже поддаться соблазну думать о сакральных празднествах, окружающих трагедию, как о некоем «пасхальном» опосредовании между отчаянием и надеждой, превращении жизни, полной тьмы и ужаса, в источник обновленной жизни в рамках общины и культа. Но, опять–таки, в то время как воскресение Христово в известном смысле разрывает цепи распинающего социального порядка и тем самым начинает новую историю, творит новый град, чей нарратив будет основываться на божественном мире (peace), религиозная динамика аттической трагедии имеет форму замкнутого круга; она усиливает и укрепляет тот гражданский порядок, который сама же подвергает сомнению, тем, что помещает этот порядок в контекст космического насилия, демонстрирующего не только пределы, но и необходимость режима этого города, в котором она и возникла. Если поспешно расценить идею трагедии как очищающий и облагораживающий переход от отчаянья к надежде — за счет дионисийских празднеств, служащих для трагедии поводом, то можно совсем упустить из виду апотропеическую природу этих празднеств: за афинской драматургией кроются воспоминания о беспорядочной жестокости и антиномичности бога, пришедшего из ливийских пустынь, чтобы потрясти основания города, а также надежда, что если эту разрушительную силу включить в аполлонические формы и умилостивить ее посредством ритуальнокарнавального подражания ее беспорядку, то, быть может, полису удалось бы еще год–другой уберечь свой непрочный покой от посягательств мира, который, по своей сути, есть сфера уравновешивающих друг друга насилий. Это гораздо глубже характеризует природу трагедии, чем ее цивилизованное приспособление Аристотелем к выработке гражданских добродетелей милости и благоговейного страха (ελεος и φόβος). Форма, контекст и материал аттической трагедии письменно подтверждают особый нарративный миф, описывающий насилие как исконную неразрывность и преемственность между природным и нравственным мирами, а человеческое общество — как осаждаемую цитадель, сохраняющую себя отчасти благодаря той дани, которую она выплачивает угрожающим ей силам.

Тогда возможна ли такая вещь, как «трагическое богословие»? Пожалуй, ни один богослов двадцатого столетия не настаивал так упрямо, как Д. М. Маккиннон (MacKinnon), на том, чтобы христианское богословие внимательно отнеслось к свидетельству великих трагедий, так как только нарративные особенности трагедии могут защитить христианский язык от соблазнов впасть в чрезмерный оптимизм относительно тайны зла. «Откровение состоит не в шараде, — вызывающе отмечает Маккиннон, — а в агонии, с плотью, истерзанной мученьями, и с человеческим сознанием, растерянно сознающим бессмысленность мира»[835]. Христианское богословие должно непреклонно противостоять всякому поверхностному космическому оптимизму и не делать рискованного предположения, будто в христианском благовестии имеется такой универсальный смысл, отправной точкой которого не являлся бы абсолютный крах, постигший Христа[836]. Богословие, очищенное трагедией, уже не станет беспечно отделять понимание Христа как Логоса от подлинной theologia crucis[837] полагает Маккиннон, уже не забудет, что утверждение «Бог открылся во Христе» постижимо лишь во мраке Гефсимании, лишь в богооставленности на кресте. Кроме того, «трагическое богословие» могло бы ясно увидеть моральную амбивалентность, присущую всему конечному и случайному — даже в истории спасения; Маккиннон заходит столь далеко, что пытается доказать, будто даже решение Христа следовать воле Отца вплоть до распятия исторически повлекло за собой безмерно ужасные последствия — от самоубийства Иуды до холокоста[838]. А посему он предполагает, что рассказ о распятии должен трактоваться в известном смысле как трагическая драма[839]. В таком случае признание того, что Бог явил себя наиболее истинно в хрупкости и брошенности Христа и в Его смерти, что величие Бога видится там, где Иисуса отвергают и осуждают, предостерегло бы христиан от того, чтобы отвращать взор от страданий людей, покинутых Богом, угнетенных и проклятых. И, что всего важнее, трагическая интерпретация Евангелий запрещает христианам роскошь какого бы то ни было приуменьшения тяжести Христовых страданий, как если бы воскресение было скорее чем–то вроде внезапного драматического поворота событий, отсроченным схождением с креста, а не воскрешением всей жизни Христовой — включая Его путь на Голгофу — по ту сторону смерти и утверждением Его стойкости до конца в любящем послушании Отцу[840]. «Сойди с креста, и мы уверуем». Многие христиане подхватили бы этот призыв; многие фактически продолжают говорить так, хотя и оказываются при этом неискренними служителями евангелия Воскресения. Но только в свете Воскресения смогли бы такие христиане понять глубокие слова Паскаля о том, что агония Христа длится до самого конца мира»[841]. Вся христианская надежда основана на понимании того, что события Пасхи не отрицают, а оправдывают события Страстной пятницы[842]; ибо лишь такое понимание позволяет христианам чувствовать присутствие Слова Божьего даже в их собственной Гефсимании, когда они сокрушены, изгнаны, не способны себя спасти от нападающих на них темных сил. Всякая вера в Пасху, которая не может говорить о Боге во тьме Гефсиманского сада, в конце концов будет побеждена этой тьмой; христианская надежда мыслима лишь в той мере, в какой христиане не думают, будто имеют точку зрения, с которой они могли бы оправдать ужас гефсиманской агонии. Нельзя отрицать силу доводов Маккиннона. В конечном счете, обреченность Иуды и обреченность Иисуса отличаются друг от друга прежде всего тем, что первая понятна в нравственном отношении, тогда как вторая оказывается источником христианской веры и надежды.

В своей заботе о том, чтобы богословие подвергло себя очистительному огню трагического сознания, Маккиннону следует Николас Лэш. Он, можно сказать, воспринимает трагедию как предотвращение этики, основанной на моральной уверенности, как запрет на всякую беспечную самонадеянность и на любую склонность к бездумному триумфализму, как то, что всегда должно заставлять христиан обращать внимание на моральную амбивалентность единичного. И, что особенно важно, трагический характер евангельского нарратива укореняет надежду в конкретных обстоятельствах конечного существования: «Понять Голгофу как то место, где умер Бог, — значит понять все прочие места, где умирают, как Голгофу»[843]. Но и здесь Лэш позволяет себе вызывающую, даже революционную интонацию, как бы ни очищала его язык открытость трагическому:

Центральная точка, в которой пересекаются память и надежда, — это Гефсимания и Голгофа. Именно там Бог умер и началось воскресение. Понять, что все места тьмы и смерти суть этот сад и этот холм, — значит, следовательно, отказать в последнем слове всему тому, что оказывается гробницей для человеческого тела и духа. Иисус учил нас обращаться к тьме как к «Отцу». Но по–настоящему мы учимся поступать так в тех же обстоятельствах, что и Он сам. Только там, в сердце тьмы, мы обретаем силу и право молиться: «Все будет хорошо, все будет хорошо, что бы ни было — все непременно будет хорошо»[844].

Согласно Лэшу, уроки трагического должны, пожалуй, повлиять на богословскую рефлексию даже более глубоко, чем думает Маккиннон; он не просто настаивает на том, чтобы воскресение рассматривалось как оправдание события распятия, а «обваливает» Пасху в Страстную пятницу таким образом, что первая принимает характер всего лишь подчиненной перспективы по отношению ко второй, спекулятивного возвращения к распятию и его сокровенного значения. Сводя оба события в рамках единого изложения, в ходе (весьма скудной) аргументации в пользу того, что «вера в воскресение совместима с неверием в жизнь «после» смерти»[845], Лэш предлагает следующее толкование истории воскресения Христа:

Нельзя ли допустить, что в смерти, в умирании Иисус обнаруживает, что вся Его история — в каждом своем моменте, — будучи далека от эфемерного соскальзывания в несуществование, сохраняем свою силу вечно — и сохраняет ее посредством преображенных реальности и смысла, ей принадлежащих с точки зрения вечного света Божьего? И нельзя ли допустить, что Христос, уходя в отдаленнейшую сферу и находя себя там (а не где–то еще) в единстве со своим Отцом, способен — через дарование Его Духа — разделить это открытие с нами?[846]

Надо признать, что это, действительно, похоже на theologia crucis, подчиненную «проверке» со стороны трагического сознания; это толкование, кажется, освобождено от претензий метафизики на универсализацию, от соблазна растворить отдельное в общем или отвернуться от требований настоящего момента[847]; здесь трагедии придается характер скорее спектакля–представления, чем спекулятивного осмысления[848].

Но невольно задаешься вопросом: достигают ли эти опыты трагического богословия того, к чему они стремятся? Можно спросить, не вышло ли так, что, в частности, Маккиннон скорее истолковал историю распятия в свете аттической трагедии, чем трагедию — в христианских терминах? И хотя Лэш, можно сказать, принял уроки трагедии близко к сердцу, я спрашиваю себя: не истолковал ли он истинный смысл этих уроков ложным образом? А можно еще, пожалуй, спросить и о том, верно ли он рассмотрел в этих уроках происхождение аттической трагедии из культа, а также — те онтологические и метафизические предпосылки, которые делают трагическое чем угодно, только не средством избавления от претензий на «универсализацию»? С одной стороны, Маккиннона поражает в аттической трагедии та моральная двусмысленность, которой окружена фигура главного героя, а с другой — наличие этой двусмысленности следует уточнять пониманием того, что данная двусмысленность часто порождена культовыми структурами полиса (хотя этот факт, возможно, маскируется мифом), и, следовательно, она разрешается через жертвоприношение. Эти неразрешимые противоречия внутри нравственного порядка часто принадлежат к гражданскому порядку несправедливости, который трагедия прикрывает, перемещая ответственность за гражданское насилие в метафизический горизонт насилия космического; жертвоприносительная структура полиса представлена как жертвоприносительная структура мира. Но, наверное, как раз этот миф — этот языческий метанарратив онтологического насилия — и был с самого начала отторгнут христианским нарративом, противопоставившим ему свою мудрость в качестве альтернативы. Греческая трагедия — как гносис, видение истины — имеет те чрезвычайно пленяющие черты, что присущи особой лингвистической икономии, нарративу бытия, согласно которому космос изначально есть конфликт непримиримых сил, объемлемый насилием судьбы; а мудрость, им сообщаемая, — это мудрость приспособления, резиньяции перед не поддающейся синтезу бездной бытия, готовность со стороны зрителя трагедии вернуться обратно в полис как в прибежище от хаоса враждебной вселенной, примирившись с режимом и разумным насилием полиса, с его военной логикой. Таков опиум трагического сознания, таково его место в икономии жертвоприношения, такова его сила стабилизировать гражданский порядок посредством краткого, но прельстительного флирта с силами, которые одновременно поддерживают этот порядок и угрожают ему. Как вид искусства трагедия никогда не бывает революционной: ее специфика в том, чтобы демонстрировать, как в полис ежемгновенно вторгается окружающий мировой хаос (чьи атаки полис отражает), вопреки тому факту, что все, происходящее по ходу драмы, ограничивается суровыми контурами аполлонического порядка. То есть ее драматический эффект — это результат того катаклизма, который она, похоже, сама и предвещает; и ее особое очарование состоит в создании собственной упорядоченной метафизики насилия, кажущегося хаотическим и таинственным; однако устойчивость этой метафизики имеет исключительно умозрительный характер. Все есть Аполлон, если перевернуть формулу Шеллинга и Ницше; Дионис — это яркий и беспощадный свет рассудка и благоразумия.

В трагедии, пожалуй, наиболее четко выразилась греческая религия с ее мистификацией насилия, поддерживающего сакральный строй языческого общества[849], с ее освящением социального насилия как способа сдерживания насилия космического, насилия стихий и богов. Вот почему трагедия не способна уберечь моральное мышление от соблазна идеологии, а может лишь уберечь отдельную идеологию от критики: предлагаемое трагедией целительное освобождение от иллюзий задумано с целью гипнотизировать нас мрачным величием необходимости. И оказывается, что именно тут христианский нарратив сопротивляется трагическому истолкованию: богословие должно настаивать на «историзации» зла, трактуя его как некий палимпсест, начертанный поверх прежнего текста и затемняющий первобытную благость творения; христианская мысль, которая мыслит различие внутри бытия как изначально мирное упорядочение, способное сохраняться внутри непредсказуемо сложных узоров гармонии, радикально перераспределяет смысл всех вещей (в конечном счете, даже таких, как боль, отчуждение и смерть) в рамках своего все–превосходящего нарратива творения и искупления и потому никогда не может примириться с мудростью, чья предпосылка — онтологическая необходимость насилия. Христианский нарратив всегда начинается вне городских стен, в отвергнутом месте, но он обнаруживает, что таковое место — не просто область неукротимого раздора, а царство красоты — и даже мира (peace). Это не логика трагического. В пьесах Еврипида кто–то часто умирает в интересах полиса, героически (что также значит — как жертва); и как раз этот жест отвержения, усвоенный полисом в форме героической решимости, утверждает порядок социума, являющийся самой сутью трагического. Но — с позиции христианской мысли — движение отвержения, когда оно демистифицировано, выказывает себя как содействующее жертвоприносительному режиму, чьи механизмы оправдываются только этой героической мифологией: в свете Пасхи, которая есть вердикт Отца в пользу Распятого и осуждение распинающих Его властей, Христос может, в конечном счете, рассматриваться лишь как умирающий вопреки языческому полису, как тот, кого город убивает, а Отец воскрешает, пренебрегая наиболее сущностным экономическим жестом со стороны цивилизации. Кроме того, Христос отвергается совсем не так, как Эдип, который очищает общество, отваживаясь — в его интересах — ввергнуть себя в бездну; Христос умирает как преступник, насильственно отвергнутый, и Его воскресение навсегда связывает божественное со сферой пребывания отверженных, «нечистых», «отбросов» общества. Христос пострадал вне городских врат. Воскресение нарушает (и поистине полностью уничтожает) аналогию между космическим и гражданским насилием; оно показывает, что самопожертвование Христа есть бесконечное деяние, безразличное к границам между полисом и хаосом; оно лишает действенности (untells) тот нарратив, согласно которому сила и власть поддерживают и оправдывают себя, разрывает замкнутый круг обмена и уничтожения, преодолевает тотальность тем абсолютным превосходством бесконечного, которое есть красота.

Ничто не представляет природу аттической трагедии в столь идеализированном (а потому и столь ложном) виде, как заявление, что она предохраняет мысль от соблазна всеобщности, что она отвлекает внимание от горизонта абсолютного смысла к интересам единичного. Чем пристальней всматриваешься в основания аттической трагедии, тем труднее принять ту идею, будто она подчиняет спекуляцию спектаклю или будто этот спектакль так легко отличить от спекуляции. Есть, например, опасная неточность в утверждении Джорджа Стейнера, что трагедия облагораживает своего протагониста; трагедия в классической традиции была возможна лишь для тех, кто уже был благородным (в аттической трагедии никогда не встретишь детских страданий, вызывавших такой ужас и отчаянье в Достоевском). Только личности, уже наделенные особым благородством, величием, которое сияет ярче всего в пламени их собственной гибели, могут заставить насилие «судьбы» казаться чем–то прекрасным; именно конкретный протагонист, облагораживающий трагическое, облагораживает и насилие. Трагедия универсализирует образ величественного героя: но даже при этих условиях он остается только отверженным аутсайдером; его страдание не способно основать новую civitas[850], а всего лишь восстанавливает равновесие старого порядка; он отваживается пойти в пустоту и тем самым еще раз подтверждает, что за пределами городских стен есть лишь пустота. Но Христос, страдающий вне городских врат, превращает свою смерть в такой акт отвержения, который начинает историю мира заново; Его воскресение — в своем бесконечном движении — стирает границы между городом и пустыней, жизнью и смертью, чистым и нечистым, отвержением и принятием, просто препоручая эти различения Отцу. Отныне нигде нет изгнания и никакое место больше не является возвышенным вне красоты. Однако трагический герой всегда пребывает в сфере полумрака, пролегающей между прекрасным и возвышенным, охраняя рубежи того и другого: он сохраняет порядок красоты (порядок благородства), присущий античному миру, а также служит усилению нуминозных чар — таинственности и ужасности — возвышенного, судьбы, смерти, хаоса и злобы богов и стихий. Но, как было сказано, Евангелия в конце концов безжалостно ниспровергают эту эстетику; сокрушенность Петра после его отречения от Иисуса знаменует бесповоротный уход от уравновешенных представлений античного порядка и, таким образом, с самого начала возвещает тенденцию христианства к тому, чтобы опрокинуть тот изящный сосуд, который казался столь великолепным, пока стоял на дионисийских празднествах, в неподвижном центре полиса, и «вылить» из него трагическое. Если всякое страдание достойно внимания, если божественное утешение адресовано таким, как эти (вспомним заявления Ницше о своей антипатии к ним), то трагедия как таковая освобождается от своей сакральной функции: она перестает быть ритуальным опосредованием между городом и космосом, и нельзя некритически воспринимать рисуемые в ней картины того, как особое величие вовлекается в тяготы «судьбы», и ее рассказы об исключительной δόξα[851], которая делает привлекательным то насилие, которое заставляет ее страдать. По своему происхождению трагедия не является искусством освобождения от иллюзий; она не отнимает у зрителя его мифических чаяний или склонностей к универсализации тем, что переводит зрение с горизонта абсолютного назад к конкретной отдельности страдания; только боги страдают — это понимал Ницше.

Вот почему богословам не следует принимать предложения Маккиннона трактовать распятие как вид трагической драмы в надежде, что интерес трагедии к неразрешимым противоречиям единичного предохранит богословие от того метафизического утешения, которое могло бы избавить христиан от дискомфорта в связи ужасом и безысходностью креста: метафизическое утешение есть в точности то же, что и трагическое. Оно обращает внимание не на того, кто страдает, а на возвышенный фон, на котором разыгрывается драма; оно убеждает зрителя, что дела обстоят именно так, что таково строение вселенной и что справедливость — это борьба. Трагическая мудрость — это мудрость резиньяции и согласия, мудрость слишком благоразумная, чтобы бунтовать против того, что присуще самой структуре бытия, и отказывающаяся чрезмерно страдать, приходя в ярость по поводу смерти и возмущаясь гражданским порядком. Трагедия оправдывает особый режим закона, насилия и войны: она учит, что μοίρα[852] определяет наше место или отбирает его у нас; трагедия сопротивляется всякому движению вовне, за пределы охраняемой границы и укрепляет стабильное основание тотальности. Христианство, однако, питается иной мудростью, той вызывающей еврейской мудростью, которая настаивает на акте утверждения, весьма далеком от покорной безмятежности трагического сознания: оно — быть может, безрассудно — предписывает любовь к творению, которая не примиряется с потерей того, что сотворено, а вводит двойное движение утверждения благости того, что есть, и ожидания, что Бог избавит это всецело благое творение от порабощающих его насилий. Признание фактической всеобщности страдания, его бесконечной конкретности и бесконечной важности каждого его мгновения — это иудейское, а не аттическое достижение, и ведет оно неизбежно к пророческому гневу, к призыву искать примирения, которое есть также и искупление и требование божественного правосудия; Израиль всегда — и всегда все больше — пребывает в мятеже против мудрости тотального. Мудрость Израиля — выраженная в добавленном к книге Иова окончании или в видении Иезекиилем долины с сухими костями — заключается во все большем его понимании того, что Бог есть Бог правосудия и избрания и что Его благость и благость творения могут утверждаться только через веру в будущее, преодолевающую всякое завершение; это мудрость гневного протеста, которая начинается как тихое и жалобное погребальное пение, достигает своего первого поразительного драматического пика в акеде[853] и затем обретает доверие, даже дерзновение, позволяющее сказать, что Бог есть Бог лишь в том случае, если Он подтвердит свою славу воскресением. А единственная трагическая мудрость для христианской веры состоит в том, что в трагическом нет окончательной мудрости; христианство с самого начала было настроено против трагической мудрости; будучи далека от неспособности видеть по ту сторону зла трансцендентный горизонт, хтоническую глубину, христианская мысль попросту всегда отрицала, что подобный горизонт или подобная глубина принадлежат бытию не случайным образом. Крест развеял чары трагического тем, что проявил бесконечную пропасть между Богом творения и силой смерти (то есть пропасть, которую не устранить жертвоприношением), тем, что лишил трагическое его героического пафоса и ложной красоты, и — что особенно важно — тем, что открылся воскресению, являющему любовь как источник и цель творения. Именно у Израиля христианство научилось языку милосердной любви, ее страстной приверженности творению и ее отвращению к несправедливости, а не покорности перед огромностью зла. Христианская любовь вырывается из пустой могилы и поэтому всегда должна восставать против всяких трагических «глубин».

Такие рассуждения еще больше ставят под вопрос истолкования Лэшем Пасхи как передачи, силой Духа, Христова опыта трансцендентной значимости в самый момент приношения Им себя в жертву, ощущения Им смысла всей своей жизни как вечного стояния в Божьем свете. Прежде всего прочего, есть моральная опасность в том, что Лэш превращает Пасху во вторичную, спекулятивную точку зрения на то, что произошло на Голгофе: это опасно подводит к тому, чтобы отнести его трактовку скорее к языческому порядку жертвоприношения и понимания распятия (любого распятия) через этот порядок. В первую очередь нужно бы обеспокоиться тем, как эта трактовка превращает познание и духовное утешение в плод уничтожения конечной формы; любая теоретическая переработка насилия есть заклание, жертвоприношение в самом элементарном умилостивительном смысле. Нужна некая весьма утонченная, поистине совершенная чувствительность, чтобы постичь распятие таким манером: нужно, вызвав частичное удаление теории, сделать шаг назад от самого акта убийства к тому месту, где истины попросту никогда не бывает (как различия, как несводимой исторической конкретности), но где Истина схватывается как тотальный свет, как что–то вспомненное. Такая трактовка вызывает в памяти не только критику Керкегором аристократической праздности созерцания[854], но и более вольные критики как Ницше, так и Маркса. В истолковании Лэша распятие становится спектаклем в гегелевском смысле — с его обратимостью смерти и жизни, отрицания и духа, смерти и мудрости — подразумевающем, что оно (распятие) истинно лишь в той мере, в какой ему присуща спекулятивная внутренняя «складка»: спектакль есть всегда speculum, зеркало, в котором отражение позволяет самости созерцать себя, вернуться к себе; и тем самым распятие вводит в силу акт спекуляции также и в экономическом смысле, обеспечивающий возвращение той оболочки, что была создана при отказе от единичного[855]. Толкование Лэша следует за контуром жертвоприношения, фактически завершаясь и теоретически соучаствуя в насилии распятия — в подавлении различия как особого дара, который есть Христос, — через теоретическое возвращение к Тождественному. Это толкование повинуется логике всякого креста, всякого рассудительного и благоразумного развертывания насилия: из всесожжения единичного всегда можно выхватить уголек значимости, стабилизирующего «послания», превращающего само жертвоприношение во что–то хорошее (или необходимое); я всегда могу в интересах своей надежды спасти некий золотой сокровенный свет из пепла другого. В конце концов, момент теории есть всегда жертвоприношение: то, что отрицается (Иисус из Назарета в данном случае), отрицается безоговорочно; но смерть Христа становится образцом человеческой смерти и саму смерть лишает смысла. Этот рассказ о внутренней озаренности Христа в сердце тьмы, переданный церкви в качестве спасительной истины в соответствии с метафорой воскресения, так или иначе оправдывает эту тьму и ее устойчивость; спасение не столько обретает форму в истории, сколько в некоем спекулятивном героизме, который примиряется с окончательностью потери (но лишь потери единичного). Снова гегельянство: на вершине мудрости жертва абсолютизируется; сознание пожирает плоть конечного и выплевывает косточки. В действительности, то, что Лэш именует воскресением, есть то, что было бы утешительно счесть концом всякой хорошо прожитой — героической — жизни; такое утешение обретается всюду, где мысль готова совершить этот простой жест жертвоприношения. Однако для того, чтобы самость (или Geist) продолжала различать себя как бы сквозь тусклое стекло, адиафоральному следует позволить испариться, всем этим мимолетным маргинальным вещам — плоти, крови и дыханию — надлежит стать тенями и исчезнуть; но метафизическое утешение — можно предпочесть назвать его «надеждой» — будет обретено вновь. Это ведет христианскую рефлексию о распятии в том же направлении, в каком всегда двигалась аттическая трагедия. Согласно Лэнгу, Христос учил нас называть тьму «Отцом»; но если тот, к кому так обращаются, есть тьма (и в этой же тьме всегда исчезает трагический герой), то остается сомнение: едва ли тут служат Аполлону. Отнюдь не собираясь предостерегать богословие от понимания Пасхи как внезапный поворот событий после Страстной пятницы (а Лэш понимает ее именно так), он все более превращает воскресение в необратимо–спекулятивную неожиданную перемену (peripety); распятие делается гегельянской майевтикой, необходимым моментом в пробуждении более универсального гносиса. Но на каком основании богословие может усматривать в несправедливости законного убийства источник душевного утешения?

Если все это кажется чрезмерно резким описанием рассуждений Лэша, то надо подчеркнуть, что вопрос о насилии со стороны христианской риторики нигде не был поставлен столь критически, как здесь: если кажется, будто воскресение утверждает, доводит до конца или увековечивает распятие (вместо того, чтобы оправдать Распятого в противовес мировому порядку, распинающему и мистифицирующему свои насилия посредством мифа о хаосе), то христианство и впрямь предлагает лишь все ту же старую трагическую мудрость, присоединяясь к жертвоприносительной экономии тотальности, и прячет за красотой своего благовестил возвышенность космического насилия. Трагическая интерпретация воскресения заставляет его повторять распятие, чтобы повторять самость, чтобы предоставлять самости зеркало, в котором она уловила бы форму собственной значимости. Это парадоксально, но именно стоическая самоуглубленность, которую Лэш приписывает Христу на кресте, и трансформирует распятие во внешний спектакль, в зрелище, нагруженное смыслом, в картину, смысл которой пребывает в ней самой, в видение, побуждающее к созерцанию. Однако богословию непозволительно превращать крест в место просветления или оставлять за ним его «зрелищную» единичность, так как воскресение — это совсем иное событие, происходящее на фоне избытка тотальности, предел которой — смерть, и тем самым оно расстраивает трагическое равновесие всей сцены и оставляет ее в состоянии некоей драматической нерешенности: что это — конец или начало? Не то Христос на кресте воздействует на историю, не то сдается ее насилиям? Где может быть помещен крест эстетически? Как на него смотреть? Когда ослепляющим сиянием следующего исторического события (в котором история Христа могла бы показаться исчерпанной) было столь радикально видоизменено развертывание теней и света распятия? Пасха выгоняет христианскую рефлексию из глубин спекулятивного утешения и возвращает ее на поверхность истории. Христово воскресение преступает границу упорядоченной метафизики, превращающей отрицание в трагический или диалектический момент; следовательно, для богословия θέαμα[856] распятия никогда не претворяется в созерцательный покой (самость, «значимость», элеос и фобос, Geist), так как безмятежность любого трагического представления нарушена внезапным, непредвиденным, ни на что не похожим возвещением божественной славы. Всякая попытка переистолковать воскресение как спекулятивную внутреннюю «складку» распятия есть также попытка умерить эстетический афронт Пасхи, так чтобы воскресение по–прежнему содействовало возвращению к самости и к Тождеству; но в рамках самих евангельских нарративов воскресение Христово рассматривается как обращенный к нам призыв не уходить в себя, а выйти за свои пределы, вовне; красота, возвещаемая христианской мыслью, превосходит как аполлоническую гармонию, так и дионисийское утверждение: она есть большее, чем классическое, и скорее иудейское, нежели языческое, утверждение. Трагедия требует, чтобы герой отважился выйти в неопределенную бесконечность, исчезнуть в возвышенном абсолютном, для того чтобы сохранить определенное, хотя и хрупкое устроение полиса; Иисус переступает рубежи тотальности, но затем возвращается — по–прежнему как воплощенный образ, сияние и красота, в бесконечном движении, проявляя уже бесконечное как форму, сияние и красоту. Воскресение непостижимо; оно происходит за пределами всяких разумных ожиданий, всяких целесообразных желаний и ограниченных симпатий, всяких метафизических, эстетических или религиозных схем. И если это не является важнейшим утверждением для богословия, то последнее всего лишь восстанавливает в правах идею красоты, свойственную тотальности, и продолжает соучаствовать в том насилии, на выход за пределы которого оно притязает: тогда его благовестие мира в действительности не способно воплотить в жизнь ни мира, ни справедливости.

Бог Израиля — это не трагический Бог, а Бог любви и избрания, Бог, который любит красоту единичного и поэтому не допускает, чтобы жизнь Христа — в той мере, в какой она заканчивается убийством и безмолвием смерти, — застыла в своем вечном свете; даже если с вечной точки зрения Бога вся земная жизнь Христа в высшей степени прекрасна и достойна того, чтобы Бог вознес ее к себе, Бог — не спекулятивный Бог, не Бог, спекулятивно размышляющий, чей вечный свет извлекает из земного ужаса христоубийства трансцендентную красоту Христовой жизни, рассматриваемой как завершенная тотальность — изящно сработанная гробница. Божий дар во Христе предается смерти и должен быть дарован вновь — отозван обратно на поверхность вещей, — если это и в самом деле дар. Если изложить все это иначе, такой подход к распятию, как у Лэша, возможен лишь в том случае, если рискнуть таким же образом истолковать мученья тех, кто пал жертвой холокоста, и понять лагеря смерти как места — где–то в дальнем краю, — где Отец обретен — и на том с этой темой покончить: то есть если тем самым примириться с окончательностью всякой смерти, которая там случилась. Однако если мы окажемся на это способны, то интерпретацию Лэша нужно отвергнуть: это уже не христианская оптика, а какой–то оптический трюк, трюк с зеркалами. Христианская мысль обязана сохранять связь с воплем Израиля об эсхатологическом правосудии; еврейское «несчастное сознание», помня о случайности конечного существования, но отказываясь утопить красоту любимого в неопределенно–хаотическом потоке природы, с отчаянным дерзновением продолжает желать возврата того, что потеряно, не в смысле душевного утешения, а в смысле внешней конкретности дара. После насилия распятия (которое есть последняя драма, устраиваемая тотальностью, ее последнее слово, ее предел) воскресение — это эстетически (а значит, исторически) другое событие; Тот, Кто был — буквально — мертв, теперь не мертв; это — восстание. Это не красота креста, а красота Распятого, обретающая избавление в Пасхе; Божий суд оправдывает Христа и Его послушание вплоть до смерти, но не распятие.

Если трагедия стремится восстановить то, что утрачено в смерти, тем, что делает отдельный момент смерти поводом для откровения бога, то христианский нарратив резко противостоит трагедии как раз потому, что смотрит на смерть любимого с намного большей серьезностью и не может удовлетвориться икономическим оптимизмом трагедии, ее уверенностью относительно того, что абсолютное по–прежнему заслуживает доверия. Христос — Бог как отдельный человек, который лишь в своем возвращении превосходит пределы, положенные смертью; но Он превосходит также экономию смерти в своей неудаче стать абстрактной гарантией, сохраняемой внутри абстрактного бесконечного, и взамен этого являет бесконечное как беспредельно определенное, безгранично прекрасное, не служащее вообще никакой экономии, но объемлющее все вещи. Дионис может собрать вновь свои разорванные члены, но лишь потому, что он един в своей разделенности, что он есть насилие, что он живет смертью отдельного; напротив, Христос — это раввин, поистине Бог–раввин и потому уничтожается — перестает быть вот этим, конкретным, единичным, историчным существом, — пока Отец, высказывающий Его как Слово, не выскажет Его вновь как безграничную риторику, форму и притягательность дара. Тогда воскресение показывает путь не к какой–то истине внутри нас (экзистенциальной, трагической, дионисийской и какой угодно), а являет заново, в новом преломлении, славу Бога в красоте Его творений и делает это таким образом, что не оставляет нам никакого знания о себе самих; наша история прервана, наш трагический нарратив самовосстановления ниспровергнут. Христос воскрешен, и потому крест (всякий крест) оказывается сам по себе лишенным смысла; Бога там нет, Он идет туда, где крест, лишь как нарушитель границ этого нарратива, разрушая «гипотаксис» тотальности «паратаксисом» прекрасного, анархией (но не хаосом) бесконечного. Богословию запрещено извлекать какое–либо метафизическое утешение из креста, потому что насилие распятия демистифицировано; распятие не должно быть подчинено спекулятивной жертвоприносительной логике, как, например, во всяком богословии «смерти Бога» (восстанавливающем смысл этой смерти как отмену божественной трансцендентности) или во всяком богословии, превращающем крест в момент, необходимый для Бога, вбирание в себя страдания и смерти (присваивающее этим последним некую изначальную автономию, с которой Бог обязан договориться)[857], так как Пасха низлагает всякую герменевтику смерти, всякую попытку сделать смерть местом смысла. Вместо того чтобы смотреть на воскресение как на спекулятивное (то бишь диалектическое) противоречие, увековечивающее крест, богословие должно увидеть в нем опровержение нарратива насилия, который принуждает распятие казаться исполненным смысла. В самоприношении Христа (стало быть, в движении всей Его жизни) Бог, действительно, объемлет страдание и смерть, но лишь как ограниченную тьму, превосходимую — и побеждаемую — бесконечным светом; Божья бесконечность объемлет смерть, проходя мимо нее, словно смерть — вообще ничто, и тем самым делая из нее место уничтоженных границ.

Повторю: настаивать на нетрагическом истолковании креста и воскресения — значит присоединиться к воплю Израиля о правосудии. Единственный способ избежать насильственного превращения Христа в предмет спекулятивного жертвоприношения в стремлении к метафизическому утешению — утверждать, что воскресение происходит вне распятия, после распятия, в свое время и что оно поэтому оправдывает не крест, а того еврея, который умер на нем. Только так можно уберечь мышление от насилия с его стороны по отношению к Страстной пятнице, делающего из нее спекулятивную Страстную пятницу. Пасха разоблачает насилие истории, ее абсолютную безбожность, ее лишенность какого бы то ни было трансцендентного смысла; бессмысленность и тирания смерти делаются абсолютно очевидными в том факте, что Отец должен воскресить Сына ради своей любви. Именно здесь мы видим, что христианский нарратив порывает с трагическим нарративом не из–за «нигилизма» последнего, а из–за его утешительного «оптимизма». Торжественность и самозначимость аттической трагедии — ее впечатляющая глубина, устремленность ее протагониста к возвышенному — имеют отношение к подлинному страданию, возникающему в результате разбитых надежд и упований, к чувству возмущения из–за индифферентности фатума или из–за неумолимости «правосудия» или злобного коварства богов и к финальной резиньяции перед неизменным устройством вселенной. Но учение о воскресении открывает нам иной, более глубокий вид страдания — страдания, требующего веры еще более ужасной, нежели покорность перед насилием бытия и принятие судьбы, и запрещающего вере утешения трагической мудрости; тут вся надежда и все утешение сводятся к безумной надежде, что утраченное будет возвращено — не в качестве трагической мудрости (у смерти отнята ее трагическая красота), но в качестве дара, которым оно всегда и было. Окончательность смерти Христа на кресте — которая, будучи предоставлена сама себе, могла бы быть столь утешительной для нас, в мрачном блеске нашей мудрости и в свойственном трагедии пафосе, — без всяких церемоний была отменена, нам внезапно было отказано в утешениях жалости и благоговения, покорности и одобрения, и мы были выброшены в мутный океан беспредельной надежды и беспредельной же тоски. Теперь, когда гипнотические иллюзии трагедии развеяны и мы более не можем думать, будто существует порядок необходимости и соответственный порядок мудрости, которая объясняла бы зло и тем самым делала его терпимым, удовлетворенность трагической мудростью у нас отобрана; ведь Бог шокирующим образом опрокинул и низложил все здравые истины, которыми мы измеряли характер мироздания, наш общий жребий и наше место в порядке вещей. Каждому из нас позволяется судить о том, нельзя ли в таком случае упрекнуть Бога в некоторой драматической вульгарности; но отныне не существует пути назад от этого изменения и переворота, отмена которых оказалась бы как раз изменой — отступничеством. Таким образом, самим упованием, которое нам дано, мы введены в самый обширный, какой только можно себе представить, диапазон страдания, ибо теперь мы можем ухватиться скорее лишь за «немыслимую» надежду, чем за некое темное, хоть и «просвещающее», ведение необходимости. В этих условиях мы не можем более извлечь пользу из опеки со стороны аттической трагедии, так как это условия, составляющие одновременно муку более адскую и бездонную, чем страдания даже самого прославленного протагониста, и радость куда большую, чем та, которая вызывается драмой неразрушимости и изобилия природы и ужасающей стабильности города. Драматические измерения тринитарной драмы креста и пустой могилы слишком огромны, чтобы разыгрывать ее на дионисийском празднестве. Теперь придется смириться с утратой, не имея возможности утешиться спекулятивным возвращением к себе; трагическое зеркало (speculum) разбито воскресением, и вера должна отныне видеть во всякой смерти лишь бессмысленное и безнадежное уничтожение любимого, несправедливость, убивающую другого, а посему надежда должна заключаться в восстании против трагической мудрости, против логики тотальности и в желании, чтобы другой вновь обрел свою красоту. Между жизнью и смертью нет более никакого примиряющего жеста, никакого выгодного «контракта»; смерть другого не предоставляет нам никакого просветляющего зрелища, но вместо этого вопиет об искуплении — не предлагает никакого проникновения в тайну судьбы, которая позволила бы нам достигнуть спокойствия или пафоса мудрой умиротворенности, а оказывается непрерывным разупорядочиванием поверхности, каким–то разрывом в ткани бытия. В свете Пасхи страдание утрачивает свою трагичность (то, что, так сказать, «облагораживает») и становится чем–то попросту ужасным, безумным и бесконечно несправедливым; это — вторжение танатоса в благое творение Божье. У нас отнимается возможность видеть в смерти необузданную игру Диониса, муки и радости вековечной природы, и теперь мы можем видеть только лик Того, Кто невозвратно потерян[858]. Несомненно, это — крах благоразумного устроения, это — немыслимая жажда, которая не желает подчиняться обменным ценностям икономии; но, после того как эта жажда пробудилась, аттическая трагедия больше никогда не сможет вновь показаться достаточно глубокой: она может лишь сказать, что все обстоит вот так — судьба истребляет своих детей, но некоторые из них умирают величественно, божественно, и в свете их жертвоприношения мы обретаем способность выносить невыносимое. Однако то, что по–настоящему невыносимо, скрыто от глаз: совершеннейшая случайность зла, несправедливость, разрушающая прекрасное, и абсолютная, невозвратная утрата любимых. И, в конечном счете, именно поэтому богословие должно расстаться с трагическим: евреи, погибшие в холокосте, если вернуться к этой теме, умирали не так, как протагонисты аттической трагедии, а так, как умирал Христос; они не были впечатляющими фигурами, уничтожаемыми судьбой, уничтожаемыми (пусть в некоей мрачной величественности) самим порядком вещей — мифическим порядком, — они были безымянными жертвами политического насилия. Здесь нельзя допустить никакой мистификации трагического сознания, никакой разговор о конфликте божественных необходимостей или природных сил не должен отвлечь внимание от той истины, что эти жизни были уничтожены в силу случайно сложившихся обстоятельств несправедливого политического порядка и в силу демонической жестокости человеческого греха. В их смерти не было ни смысла, ни красоты, ни величия.

В свете Пасхи все жертвоприношения тотальности представляются бессмысленными, воспринимаются как оскорбление Богу, как то, в чем не открывается никаких глубоких истин о бытии; система жертвоприношения — это тавтология, практика, которая оправдывает себя через дальнейшую практику; но то, что тотальность готова принести в жертву ради метафизического утешения, есть то, что Бог воскрешает. Воскресение делает невозможным какое–либо примирение с принуждением и природным насилием, приписывание их причин року или космическому устройству и разумное их использование; как ни трудно это принять, всякое насилие, всякая смерть подлежат осуждению как то, что Бог уже преодолел и всегда преодолеет. Воскресение бросает вызов всем человеческим ожиданиям, особенно постольку, поскольку оно лишает мысль утешений трагического. Нарушая возводимые всякой тотальностью границы, стирая различие (и взаимозависимость) между порядком и хаосом, воскресение не оставляет места для ограниченных попыток приспособления к смерти, для политического благоразумия или смирения перед разнузданной властью мировых режимов. И пусть этот вызывающе мятежный пафос, обращенный против самой смерти, этот прямо–таки бунт против нее может показаться тщетным, но уж таково бремя христианского нарратива; впрочем, то, что этот бунт не оказался безнадежным, засвидетельствовано историей — в пустой могиле, и это последнее свидетельство есть то единственное обещание, которым может жить христианская надежда. Лишь в свете этого невозможного стремления к Тому, Кто был утрачен, этого безумного упования на возвращение дара и этой веры в то, что явлено в Пасхе, для христианской мысли морально возможно рассматривать интервал между собой и утраченным Возлюбленным как потенциальную модуляцию Божьего ликования, как дистанцию примирения (peace): не через некое возвышающее уничтожение–снятие (sublation)[859] Возлюбленного, не в соответствии с безмятежными пропорциями трагической мудрости, но через творчество Святого Духа в воскресении, через Его способность поддерживать тему Божьей любви (даруемого дара) в самых диссонирующих переходах, и — отныне — в форме надежды. И опять же поэтому богословие отворачивается от мистификации насилия в трагедии, от ее благоговейного страха перед возвышенностью и неотвратимостью насилия и вновь присоединяет свой голос к воплю Израиля об эсхатологической справедливости. Воскресение Христово сделалось для трагической мудрости непреодолимым препятствием в самой ткани истории, конкретным, эстетическим, «скандалом»[860], чей несводимый знак — пустая могила — теперь отмечает ту грань, которую Бог переступил во Христе, не позволив неопределенному уничтожить красоту Его дара, и через которую, стало быть, человеческая рефлексия не может более отваживаться перейти своими силами: всякое спекулятивное, трагическое, абстрактное или основанное на жертве усвоение смерти — как повод к обнаружению смысла или горизонт оного (идет ли речь о смысле смерти вообще или о конкретной значимости смерти другого) — было преодолено бесконечным жестом, смещающей ориентацию риторикой пустой могилы, лучезарным светом воскресения и осязаемыми ранами на воскресшем теле Распятого.

IV. Эсхатон