Христианская эсхатология утверждает благость сотворенного различия, являет неотделимость божественной истины от красоты и показывает тотальность как нечто ложное и отмеченное достойной осуждения конечностью
1. Поверхность времени, свет вечности
Царство Божье, по утверждению Евангелий, вдруг сменяет историю: оно приходит внезапно, словно вор среди ночи, и посему не является каким–либо имманентным процессом или исполнением каких–либо наших грандиозных проектов и не собирает никакого урожая с «диалектики» истории. Лишь так оно завершает все вещи. И в свете эсхатона, который — в воскресении Христовом — уже обозначился внутри истории, видно, что эсхатологический разрыв времени (которым «взламывается» всякий дискурс смысла или власти, претендующий на самодостаточность) давит на каждое мгновение внутри времени, вызывает ироническое синкопирование, нарушающее суровый и равномерный пульс истории, и оказывается словом Суда, постигающего все наши имманентные «истины» власти, превосходства или судьбы. История — как строгая каузальная последовательность — не имеет спасительной силы, не отражает никакого вселенского или провиденциального порядка, не дает никакой метафизической прибыли. В каком–то смысле эсхатологическое избавляет время от бремени истории, придает времени чисто эстетический характер, необязательную, свободную, риторическую благодатность; время оказывается скорее возвещением божественной славы, нежели неким божественным, человеческим или идеальным усилием, достигающим своей цели через неизбежную, но облагораживающую (или, во всяком случае, просветляющую) борьбу. Царство повторяет дар, который всегда даруется во времени, и поэтому оно никоим образом не завершает логику человеческой истории; испытательная тьма истории — ее саббатарианская неизвестность — имеет причиной не процесс, а лишенность. В пасхальном свете Царства семейное хозяйство, город, вся эпопея цивилизации лишаются чар «необходимости». Непрестанную борьбу истории нельзя толковать ни на гегелевский, ни на хайдеггеровский манер, ни как разобщение, ни как «ничтожение», ни как эпопею Geist, ни как нетелеологическое темпоральное распределение бытия. Эсхатон показывает, что вечность для творений — это будущность и что существование — это «повторение», и поэтому являет время как ткань славы и тем самым заставляет сиять его поверхность. Время воистину освобождается не только от мифа об анамнесис — припоминании неизменных образов вечных Я — и не только от мифа истории Geist, мифа, который, следуя своей «духовной» логике, предает преходящие Я забвению, но и равным образом от статичного мифа гераклитовского потока, мифа, который заключает время в тюрьму вечного возвращения однозначного «события»: так как эсхатологический прорыв Царства — не от мира сего и потому вводит такое утверждение бытия, которое также и судит, он открывает бытие аналогическому, навстречу возможности творческих жестов примирения внутри мира, силе различения, достаточной, чтобы отличать лагеря смерти от благотворительных приютов, не теряя при этом из виду благости творения. С более надежной позиции традиционной метафизики эсхатологическая вера есть безрассудный акт спекулятивного мотовства, отбрасывающий прочь все, что было с трудом достигнуто историей и трагедией, и внушающий немыслимую надежду: не на завершение грандиозного окольного пути истории, цель которого — обретение вновь истины и присутствия[861], не на тэлос или синтез, или поглощение вновь Единым[862], а на то, что само эсхатологическое оправдание творения явится, опять же, как творение. Царство дарует то, что даруется всегда, каждый миг; дар остается тем же даром, каким он всегда и был.
Но если Царство — это не завершение истории как таковой (не плод ее тотальности), то оно, тем не менее, вовлечено в конкретную историю; эсхатологический разрыв греховных нарративов человечества, нарративов власти, происходит тоже во времени, в творении и в завете, в избрании Израиля, в жизни Христа, в установлении церкви. В противовес ложным нарративам Бог возвестил нарратив мира (peace), отрицающий притязания мировых властей; Царство приходит в историю, возможно, из будущего, но все–таки оно приходит в историю, вступая в нее в форме контристории, в форме ниспровергающей надежды, которая отказывается от безопасного ограждения тотальности ради неограниченной красоты бесконечного. Эсхатология раскрывает грядущее как горизонт надежды, объемлемый Божьей дистанцией, в той мере, в какой она расстается со всяким чисто спекулятивным идеализмом, со всяким поиском преемственности между историями, которые рассказывает человечество о своих метафизических родословных и о последнем порядке вещей, с тем чтобы переориентировать человечество на такой нарратив, который отдал бы как истоки, так и цели в руки трансцендентного Бога. Эсхатологическое не подтверждает никакого мифа о прерогативах твари, не бросает никакого света на ее тайные генеалогии и забытые уделы; оно для каждой души — новая вещь, событие, которое может восстановить развертывание истории, но не является простым получением назад потерянной идентичности. В свете христианской эсхатологии не могло бы, кажется, быть ничего более чуждого церковной традиции, чем, например, мистицизм экхартовского типа, превращающий спасение попросту в возвращение души к своей изначальной самости (что становится образцом для известного рода идеализма); скорее христианская эсхатология говорит о появлении внутри истории возможности нового, подобного Христу Я, образа пребывающего за пределами «эго» нашего истинного Я, для которого мы созданы и к которому тянемся как к подлинной «сущности», коей мы еще никогда не обладали. Эсхатологический свет (врывающийся в историю в момент Пасхи) разоблачает — и низлагает — миф онтологического насилия, но заодно и миф изначального Я, предшествующего повторению, предоставленного себе в вечном покое первобытной непосредственности. Наше бытие, опять же, есть онтический экстаз, пробуждающийся из ничтожества, приход ниоткуда и потому — суд в каждое мгновение. Царство приходит как приговор нашим притязаниям на власть, нашей самодостаточности и мнимой суверенности.
История Христа и Церкви — как присутствие конца здесь и теперь — может смещать, изменять или оставлять без внимания другие истории либо вбирать их в себя посредством актов примирения и пересказа, но она не будет завершением других историй; она есть слово, приходящее к нам из того божественного грядущего, которое не вовлекается в мифологии прошлого и даже в мифологии «предопределенной» конечной цели. Эсхатологическое — и это можно было бы доказать — являет даже библейский нарратив творения (которое есть именно творение, а не мифическое порождение, и потому всегда обращено к благим Божьим целям, а не укоренено этиологически в космическом или божественном процессе) — как уже прорыв сквозь всякую самовозвеличивающую сагу об истоках, сквозь всякий миф первобытной автохтонности, сквозь всякую таксономию, которая «размещает» личности в пределах иерархии тотальности. Царство — это суд, постигающий все вещи в их конкретной отдельности, поэтому оно окончательно низлагает тиранию всеобщего; оно раскрывает все вещи как уникальные моменты внутри славы бесконечного. Вот почему эсхатологическое есть истинная форма справедливости: будучи языком суда, оно оказывается также утверждением «бесконечности» единичного, всякого другого — благости «дурного» бесконечного. Часто именно тогда, когда сопротивляются абсолютному притязанию эсхатологического (с целью предпочесть «реализм» «среднего»), пренебрегают настоящим благом, а требование справедливости со стороны единичного теряется среди нужд благоразумия. Отвернуться от эсхатологического — значит замкнуть настоящее в экономии, значит от радикального события суда уйти к укорененной стабильности установлений, смириться с теми ограничивающими мерами, которые игнорируют зов — и угрозу — бесконечного; забыть, что через воскрешение Распятого эсхатологический приговор уже был вынесен в пределах истории, — значит сопротивляться анархии милосердия.
Как оправдание индивидуальной истории, Царство — это также событие разграничения, осуждения всего ложного, порабощающего творение. У Царства есть и аспект искупления, и аспект проклятия, и речи об аде сопровождают в христианском дискурсе благовестие мира; это теневая сторона Евангелия, обещающего миру спасение посредством истории, в которой Бог исправляет рассказываемый и искаженный греховным человечеством нарратив и, таким образом, спасает не через объединение многих линий человеческой истории в грандиозном синтезе, а через избрание одного–единственного нарратива в качестве мировой истины. Избрание в этом смысле всегда подразумевает и отвержение. Ад — это имя той ложной истории, в противовес которой рассказывается — во Христе — истинная история; в свете воскресения ад явлен как истинная конечная судьба всякого нашего насилия, хотя Христос и взломал врата ада и смерти. Ад с нами всегда — призрачное царство, увековечивающее себя в пустыне грешных сердец и становящееся зримым для нас как ад именно потому, что истинное царство пролило свой свет на историю. В богословской традиции, прежде всего на Востоке, есть такая школа мысли, которая мудро не проводит сущностного различия между огнем ада и светом Божьей славы и которая истолковывает проклятие как сопротивление души красоте Божьей славы, как отказ души раскрыться навстречу божественной любви, вследствие чего божественная любовь воспринимается как внешнее наказание[863]. Ад — это опыт (возможный в любой момент) восприятия божественной любви не как красоты, а как безобразного возвышенного; это отвержение всякой аналогической ранимости, замыкание Я (или космоса) в однозначной сингулярности, «лжеистолкование» творения как изначального насилия. Адский «огонь» — это все то же бесконечное явление семейя, через которое Бог всегда возвещает свою любовь, неверно понимаемое (и отвергаемое) не как прекрасное, а скорее как хаотическое возвышенное, не допускающее аналогического усвоения со стороны милосердной любви; это отказ души стать (как говорит Григорий) все расширяющимся сосудом, в который бесконечно вливается красота Божья. Ибо изгнание возможно внутри красоты бесконечного лишь через внутреннюю изгнанность, через ложную интериорность, в которой тварь может осознавать себя изолированной сущностью. Можно даже сказать, ад есть абсолютно «кантианское» место, где два идентичных возвышенных — усеянная звездами твердь над нами и величественно–надменный нравственный «закон» внутри нас — остаются разделены тонкой тканью субъективной моральной автономии: там, где эта самая ткань делается непроницаемой для славы, аналогия небес — это уже не преображающий голос Бога, а лишь немое сравнение, неассимилируемая экстериорность и — потому — мука. Ад — это совершенная конкретизация этической свободы, совершенная справедливость без всякой радости, труд души по установлению закона самого по себе, закона, в котором этика достигла бы окончательности независимости от эстетики. Абсолютная субъективная свобода познается лишь в аду, где у огня божественной любви нет выхода, где божественное беспредельное — апейрон — каким–то чудом оборачивается пределами — перай[864], — во Христе уже нарушенными и преодоленными, и смиренно позволяет Я «творить» себя. Хотя ад — это абсолютная интериорность, в силу заразительности он делается разделяемой с другими интериорностью, неким осязаемым вымыслом и неким общим пространством, наложенным на творение, со своей собственной историей; но все–таки ад есть обращение внутрь, фабрикация внутренней глубины, тень, лишенность, утрата всего внешнего мира, отказ от поверхности. Для восточно–христианской мысли, в особенности, тут неважно, говорят ли о смерти, грехе или преисподней: во всех случаях речь идет о той же лишенности, о той же истории отчуждения, о тех же — уничтоженных в Пасху — границах; и поэтому не может быть никакого эстетического объяснения ада (придумать таковое иногда пытались — по неразумию — лишь немногие из Отцов) — такого объяснения, которое сделало бы ад позитивным моментом в демонстрации божественной красоты, частью гармоничной вселенской системы распределения света и тьмы. Ад не может послужить в качестве объективного элемента прекрасного — в качестве источника радости и наслаждения, — так как он есть абсолютная лишенность образа, формы и внешних параметров; он не имеет поверхности, даже его тень лишена реальности; его эстетическое «место» — это запечатанная наглухо внешность внутреннего. Но, будучи разрушен бесконечным движением Христа, ад теперь навсегда повержен в «озеро огненное» (Откр 20:14); ад не место внутри творения и не событие, хотя его история повсюду рассказывается и хотя от гнета его повсюду страдают.
Тогда, в определенном смысле, Царство будет вечной поверхностностью, прекрасной поверхностностью бытия («surfacing» of being), бесконечным высвобождением различия в лучах света. Таково обещание, содержащееся в учении о всеобщем воскресении: творение, в котором славе Божьей дано бесконечно многообразное и прекрасное выражение, должно быть спасено как таковое, как эстетическая истина. Во всеобщем воскресении, говорит Августин, Бог станет зримым во всем тварном бытии, в телах всех спасенных (De civitate Dei 22.29); красота Царства будет совершенной красотой воскрешенности (22.30), вознесением мира из всех потаенных глубин[865]. Как Бальтазар говорит об эсхатологии Августина, «лишь в воскресении будет отменено различие между frui[866] и uti[867], а «удовольствию» (enjoyment)[868]будет позволено вместить не только духовного Бога, но и Его материальное творение, в коем Он отныне будет открыто отражаться. Лишь тогда аналогические иерархии ритмических систем смогут вибрировать в унисон целому, что и являлось прямым замыслом Творца»[869]. Царство, как ясно предвещается в Рим 8, станет восстановлением всего космоса во всей его целостности как Божьего творения, как благодати и славы. В своей эсхатологии христианская мысль, не колеблясь, порывает со всяким разделением на подобия и симулякры, с различением между риском отправиться в дальний путь и безмятежностью близости, между сущностным и адиафоральным. Творения — своей отдельностью и конкретностью — превосходят подобие всякой идеальной редукции, и это превосходство есть открытый интервал аналогии, сходства в различии (а не сходства, предшествующего различию); всякий истинный путь назад ведет не к изначальной невинности идеального, а к вольной игре отправляющегося в путь различия, игре, которую Бог воскресит в последний день.
В таком случае, Царство функционирует в христианской мысли не как момент метафизического «закупоривания», к которому сведется история, а как та истина, согласно которой благо творения есть само же творение, не нуждающееся в каком–либо высшем оправдании, в каком–либо «средстве» против неуправляемой расточительности различия. Христианская эсхатология не прогнозирует окончания музыки творения или ее идеально чистой коды, а убеждает в том, что подвижная тема, заданная в творении, будет задаваться снова и снова, будет вновь развертываться и представлять себя с безграничной щедростью; это не является ни обещанием знающего безмолвия, к которому непрестанно движется спекуляция, ни обещанием слияния гармоний творения в гуле абсолютной, а то и вечной музыки. Гармония Царства — это не надлежащее упорядочение сущностей, а расположение и игра голосов в хоре; как говорит Августин, это сочетание всей красоты вселенной в грандиозном славословии, в коем Бог — властный композитор (Послание 138 ad Marcellinum 5). Движение примирения в Духе, движение, которое делает время прекрасным, происходит внутри времени; по крайней мере, таково уверение христианской эсхатологии: отдельное всегда включено в условия примирения, а примирение — это не Aufhebung; не трагический отказ от частного случая, a symphonia[870]. Красота времени–это его открытость новизне мира (peace), которая может искупить и исправить каждый миг, «отследить» всякий диссонанс в сложной системе Божьей гармонии. Процитирую Мейендорфа:
Одна из повторяющихся тем в византийской гимнографии Пятидесятницы — это параллель, проводимая между вавилонским «смешением» и «единством» и «симфонией», произведенными Духом, нисшедшим в огненных языках (…) Дух не подавляет множественности и разнообразности творения и, что особенно важно, не исключает подлинно личного доступного каждому человеку опыта Бога; Дух преодолевает разделение, противоречие и искажение.
Он сам есть «симфония» творения, которая в полноте осуществится в эсхатологическом свершении[871].
Искупить каждую вещь — значит включить ее в нарратив Божьего мира (peace) и вызволить ее из будоражащих эпосов и отвратительных повестей насилия (как, допустим, молоток, использовавшийся в качестве оружия или для сооружения виселицы, в каком–то смысле становится «искупленным», когда с его помощью строят дом для бедняка), а также — все мгновения мира и милости собрать в прекрасных каденциях музыки Царства. Святой Дух всегда искупает память, даже если он рассказывает каждый нарратив заново: Он помнит праздники и тех, кто был на них приглашен, жесты примирения во времени и тех, кому это примирение было обещано; райский «вечный покой» эсхатологического никогда не отказывается от истории как таковой, а освобождает все истины от разрушительных вымыслов греха. Новое творение есть справедливость и поэтому оно не отдает красоту времени всесожжению (holocaust) истории. Христианская эсхатология более не нуждается в споре с идеализацией истории; она есть эстетика без изъятия, вечное избавление красоты, совершенное сообщение дара, чей исход есть уже его возвращение.
2. Последний Адам
Заканчивая эту малую догматику, я еще раз обращусь к богословию Григория Нисского. Кто–то может подумать, что в этом пункте призывать Григория в союзники бесперспективно, учитывая, что эсхатология в его лице часто кажется неотличимой от того или иного типа метафизического «закрытия», от идеалистического возврата превратностей истории к разумному «смыслу» и выглядит одновременно как всего лишь возрожденный платонизм или как предзнаменование немецкого идеализма. Пожалуй, иные предпочли бы смотреть на Григория как на первого метафизика истории, первого мыслителя, допустившего, чтобы греческий Логос пошатнулся под воздействием радикальной историчности иудейского и христианского Писания, и, может быть, даже как на блестящего новатора и предтечу Гегеля. В конце концов, для Григория создание и спасение мира относятся к реализации некоего великого «процесса», посредством которого Бог воплощает задуманное и спланированное Им прежде всех веков совершенное творение, и вечно пребывают в Его воле; все течение времени, говорит Григорий, есть аколути[872], постепенное развертывание вечного Божьего проекта во времени и путем изменения. Творение двойственно; или, вернее, можно говорить о двух творениях: о первом (или вечном) творении, пребывающем в Боге как та цель, к которой направлены все вещи и ради которой они созданы; и о последующем творении — временном проявлении божественного проекта и его космическом и историческом развитии, — которое с тварной точки зрения имеет видимость предшествования вечному образу, тогда как в действительности оно направляется им. Трудно не заметить в подобной схеме идеалистической подоплеки. Это кажется особенно ясно выраженным, когда Григорий говорит о создании человечества по божественной воле: вечный образ человечества, рассуждает он, представлен Богом как идеальный Человек (антропос), архетип и совершенство человеческого, тварь, созданная всецело по Божьему подобию, она не является ни мужчиной, ни женщиной и обладает божественными добродетелями: чистотой, любовью, бесстрастием, блаженством, мудростью, свободой и бессмертием[873].
На первый взгляд это попросту христианизированный (и отчасти вульгарный) платонизм. Но это не так: это идеализированное человечество сразу же оказывается неустойчивым и быстро утрачивает свою идеальность, когда Григорий начинает описывать Первочеловека как вмещающего — в качестве прямо–таки «бытия сущего» — всю плерому всех человеческих существ во все века, от первого человека до последнего. Интерпретируя Быт 1:26–27, Григорий говорит, что сотворение человечества по образу Божьему относится не к Адаму, а прежде всего к этой полноте человечества, схваченной «предвидением» Бога «в едином теле» (DHO 16: 185С), созданном по образу божественной красоты. Адам, хотя и в высшей степени наделенный при своем происхождении благодатными дарами, составляет, по мнению Григория, начало, так сказать, прироста этой конкретной общности, которая в целом отражает красоту своего Творца и которая, в полноте своей красоты, воплотится лишь в конце своей временной аколушии, когда она будет восстановлена во Христе. Хотя наши прародители были причастны тем свойствам божественной жизни, которые грех и смерть сделали недоступными для падшего человечества, в более широком смысле только весь человеческий род отражает божественное — как оно теперь пребывает в чистоте божественной мудрости, — где все люди собраны «в целом» (άτρόως) как собственная полнота человечества (DHO 17: 189С). Лишь здесь, в солидарности всего человечества, Бог и сотворил человека по своему образу и подобию: «Итак, возник “Человек по образу” — целостная природа, богоподобная вещь. А то, что всемогущей Премудростию так возникло, есть не часть целого, а вся полнота совокупной природы» (DHO 22: 204D)[874]. Адам, в определенном смысле, был сотворен в состоянии совершенства (ICC 15: 457–59), но — в гораздо более фундаментальном смысле — совершенство человечества наступит лишь вместе с полнотой времени. Это оригинальное совпадение в мысли Григория понятий фюсис и плеромы как раз и знаменует собой необратимый разрыв с мифом платонизма об анамнесис — науке «припоминания» эйдосов — и обнаруживает пропасть, разделяющую умопостигаемый и эстетические миры.
Но, тем не менее, — при всей своей новизне — это все еще выглядит как идеалистическая метафизика, как абстрактное и даже протогегельянское «избавление» — путем введения предельной идеальности — учения о творении от всякого неуправляемого произвола мнений. Истолкование Григорием нарратива творения в Книге Бытия имеет более чем случайное сходство с толкованием Филона Александрийского, где тоже отделяются друг от друга первый и второй рассказы о сотворении человечества: первый, согласно Филону (как и Григорию), касается идеального, божественного Человека, сформированного в вечном Божьем совете прежде всех веков, тогда как второй касается реального рода смертных мужчин и женщин[875]. Однако для Филона изначальный антропос есть определенно платоновский образ: между двумя творениями сохраняется устойчивый интервал, хоризмос между вечностью и историей, идеей и образом. А в экзегезе Григория Первочеловек ни в каком смысле не является ни «предсуществующим», ни завершающе трансцендентным по отношению к полноте личностей, возникающих в ходе истории; личности — это не тени Человека и не отдельные друг от друга причастные ему индивиды, а в действительности сама реальность задуманного Богом прежде всех веков творения[876]. В самом деле, в мысли Григория вообще мало такого, что заставляло бы думать о жестком и прочном разделении между идеальным и феноменальным мирами; для него сфера умопостигаемого (духовный порядок) — это область не божественных «идей» как таковых, а духовных тварных сущностей — ангелов и душ. Конечно, толкование Григорием Книги Бытия напоминает толкование Филона, но в конечном счете они радикально расходятся: Григорий скорее погружает идеальное в историческое, чем наоборот, хотя и позволяя еще «идеальному» (которое теперь следует понимать как «эсхатологическое») предохранять историческое от того, чтобы оно принимало вид тотальности, устремленной к имманентной конечной цели. Первое творение противостоит — в Суде — всякой попытке насильственно извлечь смысл или «судьбу» из ограниченных устроений и греховных устремлений истории через принесение в жертву блага отдельных личностей, так как именно полное сообщество всех бывших во времени людей Бог избирает как свой образ, истину, славу и радость. В то же время как раз открытость истории, тем самым освобождаемая от своей мирской перспективы, противостоит и всякому идеализму, с помощью которого попытались бы свести это совершенное изначальное творение к некой обескровленной абстракции. Если идеальное и фактическое составляют не две реальности, а лишь две стороны одной реальности, то между ними постоянно должно сохраняться некое взаимно–критическое отношение, так чтобы ни первое, ни второе никогда не смогло достаточно объяснить или «обосновать» себя.
Следовательно, эсхатология находится там, где истина истории и разрыв истории однозначно совпадают. Но внутри самой этой неразличенности между идеальным и фактическим — в той мере, в какой их единство проявляется как аколутия, — остается некоторое различие между невинностью времени и насилием истории, между благим, желанным Богу творением и разрушительной ложью падшего мира. Такова власть эсхатологического, его профетическая ирония, способная превратить каждый миг времени в момент разграничения, в критический момент. Знание Григория об этом принимает тут несколько причудливую форму мифологической спекуляции на тему о том, как происходило бы умножение видов, если бы мы не согрешили: он полагает, что, не случись грехопадения, человечество размножалось бы скорее каким–то ангельским способом; Божье предвидение разделило человеческий род на два пола, чтобы человечество, даже будучи лишено свойств, необходимых для небесного размножения (какую бы оно ни имело форму), достигло бы предопределенной полноты (DHO 17: 189D).
Если оставить в стороне «идеализирующую» стыдливость Григория, здесь важна та мысль, что Бог, несмотря на грех, ведет угодное Ему благое творение к намеченной цели — как в человеческой истории, так и вопреки ей — и никогда не прекращает рассказывать тот нарратив, который он предназначил творению, невзирая на наше отступничество от этого нарратива. До своего грехопадения человечество участвовало в той сюите сотворенных духовных существ, в которой они вечно поют гимны Божьей славе (IIP 2.6: 86–87), но изгнание Адама и Евы из их хора поставило все последующие поколения в жестокие условия (IIP 8: 250–53; 12: 342–52) и отвлекло мировую историю от ее истинной цели. Не случись греха, Божий замысел продолжал бы разворачиваться, но — мирно, последовательно, с учетом возможностей, установленных для мира в самом начале, соответственно врожденному динамизму, наподобие того, который присущ естественным процессам (De mortuis; GNO, 9:49), и все беспрепятственно пришло бы к участию в божественной славе (DAR 105А). Но грех вводит свою собственную последовательность, аколутию лишения и насилия, при самом своем возникновении распространившуюся на время (DV299) и вступившую в конфликт с Божьей любовью[877]. Человечество как плерома Божьего избрания по–прежнему обладает той бессмертной красотой, которую оно же утратило в своем историческом бытии; и Бог, видя эту красоту, влечет все вещи к славе, которую Он для них задумал[878], но в соответствии с тайной — с благодатью, не предрешающей действий человеческой свободы, которых та не могла бы избегнуть.
Христос, явленный образ Отца, извечно связан с человечеством; именно по образу вечного Логоса и был сотворен Первочеловек (DHO 16: 180D), чтобы стать живым телом Христа, его единой Главы[879]. Вступая в полноту человечества, принимая его тварную конечность и его историю, Христос обращает человечество к его истинной цели; а так как эта плерома — живое единство, воплощение Логоса влияет на все целое. Христос, можно сказать, принял на себя плерому: Его присутствие в человеческой истории есть Его присущ ствие в самой этой совокупной неотъемлемости, и потому Его слава проникает во все, что только есть человеческого (IITIF 14). Это один из тех моментов, в которых богословие Григория достигает своего знаменитого универсализма: воплощаясь, Христос вмещает всю полноту в том едином образце, который Он вводит; неделимая солидарность человечества такова, что все тело должно быть в единстве со своей головой, будь то первый Адам или последний[880]. Григорий основывает такое объяснение на Ин 20:17: когда Христос идет к своему Богу и Отцу, к Богу и Отцу своих учеников, Он — в себе самом — представляет Богу все человечество (Refutatio confessione Eunomi[881]; GNO, 2:346–47); и поэтому послушание Христа Отцу даже до смерти станет совершенным лишь в эсхатологической перспективе, когда человечество, собранное в Нем воедино, отдаст себя Отцу как единое тело в сыновнем акте подчинения, и будет Бог всё во всём (IITIF 16). Восстановление человеческой природы, конечно, распространяется на все творение лишь в преодолении ига смерти в миг Пасхи, и отсюда энергия новой силы переходит ко всему человечеству (ОС 16: 48–49); воскресением Христа начинается, так сказать, аколутш воскресения в едином теле человечества (RCE 387): развертывание, которое не прекратится (в силу солидарности человеческой природы) до тех пор, пока не исчезнет последний остаток греха — последняя тень смерти (IITIF 15–16). Но Пасха завершится только в воскресении всего тела человечества, в эсхатологическом восстановлении творения.
Сейчас мистическое Тело Христа, Церковь, — единственная видимая форма той восстановленной природы, но видимое являет то, что пока невидимо; Григорий выделяет в своем учении о Церкви (и, стало быть, о спасении) два периода, два «собирания»: собирание «частичное» и собирание «всего целого» (IITIF12–13; In sanctum Pascha; GNO, 9:249–50), первое — это период, когда действием Святого Духа в Церкви осуществляется последовательность воскресения Христа и Его парусин, а второе — это восстановление всех вещей, когда в едином теле человечества будет узнаваемо Тело Логоса. В промежутке между этими периодами Церковь, как конкретная и особая история внутри истории, есть единство спасаемых; но, как отмечает Бальтазар, «богословское единство мистического Тела Христова целиком основано на этом философском единстве. Весь Христос — это не что другое, как все человечество»[882]. Универсалистский подтекст мысли Григория здесь еще более очевиден: не может быть по–настоящему никакого человеческого единства, да и никакого совершенного единства между Богом и человечеством, кроме как в смысле конкретной солидарности всех личностей в их полной совокупности, или обществе, которое одно только и есть истинный образ Бога. В этом отношении мысль Григория постоянно подчеркивает известное напряжение между силами свободной исторической случайности и вечной волей Бога. Человечество едино, ибо оно изначально сотворено Богом и вечно Ему желанно, так что его целостность невозможно нарушить; и ни одна душа не может быть в действительности искуплена — если это душа человеческая, — вне человеческой плеромы. С другой стороны, хотя каждая личность «объективно» вовлечена в осуществленное Христом спасение человеческой природы прежде, чем личность его «субъективно» воспримет (ОС 32: 77–81), именно в каждой личности, коль скоро он (или она) принимает Христов образ, пребывает и выражается также и Божье подобие в своей полноте (СЕ 1: 78–79). Бог станет всем во всём, согласно Григорию, не просто вобрав человечество в себя как в метафизическую «предпосылку» человеческого, а через каждую отдельную личность, через каждую уникальную модуляцию красоты, свойственной плероме (DIPA 85–86); принятие Им в себя человеческого развертывается только в рамках человеческой свободы, только в рамках нашей решимости. Конечно, грех для Григория — это всегда в каком–то смысле что–то случайное в человечестве, какая–то лишенность, болезнь, повреждающая волю, поэтому он противоречит человеческой свободе и должен в конце концов быть удален из нее, даже если для того потребуется ад (представляющий собой, согласно Григорию — как это вполне ясно выражено в De anima et resurrectione, — скорее период очищения, чем окончательную погибель). Зло по самой своей сути конечно, оно есть поистине абсолютная конечность и поэтому возникает лишь с тем, чтобы идти к концу; это сказка с имманентным завершением; но в свете Божьей бесконечности ее конец оказывается не чем иным, как ее исчезновением; когда зло будет исчерпано, когда всякая тень, хаос, сокрытость и насилие будут преодолены бесконечностью Божьего сияния, лучезарности, красоты и радости, тогда слава Божья воссияет во всех творениях, словно солнце в чистом зеркале, и каждая душа — рождаясь в свободу Божьего образа — обратится от себя к любви Троицы. Нет никакого иного места, никакой иной свободы; в последнем счете, к неизбежному Богу человечество привязано своей свободой.
Эсхатологическое Царство будет, согласно Григорию, «хоровой» вечностью, человечество вернется к вселенскому славословию, исходящему от Бога и вновь к Нему возвращающемуся; когда ничему более не будет отказано в благе, когда не останется уже никакой изгнанности, никакой запечатанной и безответной интериорности, непроницаемой для музыки с ее сложными узорами, тогда исповедание Христова владычества возвысится до единой вечной гармонии (DAR 72А–В), и человечество возродится как то творение, которого Бог желает и которое Он задумал в красоте своего Логоса. Григорий, поскольку он понимает это возникновение человечества «по образу» в терминах временного развертывания, где идеальное и фактическое становятся «причиной» друг друга, есть один из очень немногого числа богословов, способных рассматривать мировую историю в свете спасения, не прибегая к понятию сакральной истории, помещенной, подобно острову, в море временности, иначе лишенной смысла (при том, что он далек от представления, будто спасется некое отдельное человечество, извлеченное из остальной массы осужденных на вечные муки): история Христа — даже в своей исторической специфичности — это также история всего времени в абсолютно буквальном смысле, история владычества Логоса над телом человечества[883]. С точки зрения Царства время искуплено из наших греховных историй, и вот наконец рассказывается история, которую никакой секулярный порядок не способен рассказать, и различие между идеальным Человеком и множеством личностей, когда–либо бывших во времени, исчезает в перспективе благого Божьего творения. Здесь неизбежность универсализма у Григория все более очевидна: каждая личность, поскольку Бог избирает его (или ее) прежде всех веков (DHO 22: 207С–208В), необходима, ведь человечество не может стать таким, какого Бог хотел бы в вечности, если его телу недостанет хотя бы одного члена, одной модуляции этой красоты. Отстраняясь от погибших, человечество никогда не станет таким, каким Его задумал Бог, и даже не сможет существовать как творение, созданное по образу Божьему; утратив хотя бы одного человека, тело Логоса останется незавершенным, а Божий замысел относительно творения не осуществится. Антропология Григория по своей форме похожа на филоновскую, если рассматривать ее в том же сумеречном интервале между идеализмом и библейским нарративом, однако это эсхатологическое стирание различия между идеальным и фактическим отделяет Григория от всех его предшественников. Как справедливо замечает Лаплас, «La pensée grecque n’était jamais parvenue à maintenir la liberté dans la nécessité, le temps dans l'éternité[884][885]».
Царство, как его видит Григорий, будет состоянием согласия, достигаемым в гармоничной игре «искупленного единства всего, единением друг с другом через схождение вместе в Едином Благе» (7СС 15: 466)[886]. Человечество, которого Бог желает извечно и которое Он формирует по своему подобию, есть взаимная сопричастность, перихореза, можно сказать, аналогичная перихорезе Троицы. У Григория Человек первого творения — это не платоновский идеал, по сравнению с которым личности — всего лишь его тени, в еще меньшей степени он — аристотелевская форма, содержащаяся исключительно в индивидуальностях, в которых она представлена; он есть живое сообщество. Старый идеализм начинает исчезать в нарративе творения и искупления; в то же время предвосхищается уже иной идеализм, идеализм диалектического восстановления всеобщего из временности единичнго. В мысли Григория на самом деле вовсе не подразумевается, что человечество первого творения есть некая «идеальная» реальность; скорее, речь идет об эсхатологическом суде, постигающем каждую эпоху человеческой истории, о Царстве мира (peace), в свете которого всякое другое царство проявляется как тирания; эсхатология Григория оказывается глубочайшим образом «антигегелевской» — поскольку она не признает никакой сферы исторического безразличия, никакой «дурной» бесконечности и фактически стирает всякую грань между различным (или безразличным) и Тождественным, между трансцендентным смыслом и красотой поверхности бытия, между спекуляцией и явлением. Платоновская красота испытывает изнурение, когда ее транспонируют из сферы идеального в сферу феноменального; вновь восходит гегелевская истина и поднимается над неограниченным сумбуром отдельного; но Григорий может локализовать прекрасное или истинное только в целостности живого тела творения. Поэтому человеческая история объемлется тем, что находится за ее пределами, получает свой смысл от некоей цели, которая этой истории трансцендентна, и тем самым оправдывается не какой–то собственной логикой жертвоприношения или благоразумия, но благодатью.
Если же «сущность» человеческого — не что иное, как полнота всех мужчин и женщин, то всякий «чистый» эссенциализм делается пустым: все личности выражают и развертывают человеческое не как тени недифференцированной идеи, но — в их конкретной множественности и, следовательно, во всех интервалах и переходах, относящихся к их дифференциации (освобожденной от греха); и поэтому человеческая «сущность» может быть только «результатом» целого. Повторение есть «основание» присутствия. Всякое неподобие, свернутое в гармонии Логоса, неминуемо проявляет красоту Божьего подобия. Не остается никакого напряжения между идеальным и симулякрами; как всякая роза варьирует «тему» розы, так же подобие людей друг другу есть последовательность, которая варьирует и медлит на пути к своей окончательной истине; только эсхатологически возможно говорить о присутствии человеческого, и тогда — как о «результате» повторения, как о тематическом и аналогическом вердикте. Человеческое «изначальное», больше не являясь абстрактной парадигмой, предстает как дар и плод всякого повторения, всякого мирного различия и расхождения; и единство человеческой сущности вообще мыслимо лишь как именно такой дифференцирующий динамизм, как единство всех личностей в Духе, который всегда вызывает великую полифонию творения, ведя его к Царству. Но даже и в Царстве эта сущность не будет принадлежать нам как зафиксированное proprium, наш эпектасис никогда не может прекратиться, никогда не достигнет окончательной поглощенности красотой бесконечного. Внутри эсхатона всегда будет эсхатологическое, непрерывное освобождение творения от всякого припоминания (ICC 6: 174), от всякого анамнестического «приземления» в абсолютном, отпускание в совершенную будущность. Эсхатон ничего не приводит к остановке, ничего не возвращает к его чистому истоку; это вечный отважный порыв прочь из нашего мира, из нашей тотальности к подлинному миру бесконечного. Стало быть, вердикт воскресения будет выноситься и дальше, каждый миг, всегда разрывая узы всякой видимой и представимой сущности, всякой паузы в движении, всякой безмятежно статичной пропорции; все наши дискурсы имманентной истины — власти, преимущества, необходимости — будут побеждены в нашей единой неделимой природе и обернутся лишь жалкими стражами границы, навязанной бесконечному, которое — в своей славе — не допускает никаких границ. И если даже окончательность смерти утрачивает свою власть, свою силу завершать и заключать, то для нашей сущности все равно не остается никакого прибежища — кроме как в Боге, где мы пребываем «в целостности». Поэтому и в эсхатологии Григория нет никакого завершения посредования и отсрочки (хотя не вследствие бездонного отсутствия означаемого); нет там и никакого финального синтеза или «вечного покоя», оставляющих всю незавершенность следов (vestigia) позади и делающих ненужным посредство знаков (семейя) творения. Знаки и следы остаются; иконы творения не исчезнут, когда их смысл будет уловлен, «снят», и не выцветут в иронические следы, помечающие место их исчезновения перед гностическим взором. Всякая экспрессия — на поверхности, и в безграничном эпектасисе души поверхность никогда не будет покинута; конечная открытость красоты и ею вызываемое соответственно бесконечное желание никогда не будут вознесены в сферу, запредельную свободному эстетическому творчеству Бога бесконечной красоты.
Должен сказать, что цель моего обсуждения эсхатологии Григория — не в том, чтобы дать общую церковную оценку его универсализму (я и не уполномочен на это православной традицией). Меня, главным образом, интересует способность христианской эсхатологии не только принимать язык той или иной метафизической системы, но и радикально менять эту систему изнутри, фактически ее переворачивая и в то же время «искупая–исправляя» (redeeming) ее суть; несомненно, это во многом объясняет подлинную природу богословия и его метафизики. Мысль Григория приводит к выводу, что христианская эсхатология (даже когда она заимствует форму какого–либо идеализма) неминуемо должна низложить всякий самонадеянный дискурс, который стремился бы положить конец отсрочкам различия. Эсхатологическое — которое остается словом надежды, пасхальным благовестием, лишающим смерть ее трагического величия, — играет роль обещания, что Божий вердикт оправдывает сторону единичного, имя и лицо потерянного и погибшего, что правосудие Бога — это не какое–то трансцендентальное примирение между хаосом и порядком, насилием и покоем, а примирение бесконечно многих последовательностей различия. То есть это — обещание, что справедливость никогда не забудет другого, что другой всегда будет благословлен с бесконечной приветливостью и наделен бесконечным достоинством: не потому, что другой принадлежит бездне этического, а потому, что другой принадлежит бесконечной красоте поверхности; потому, что, как настаивает эта эсхатология, вся «весомость»[887] бесконечного, коей причастны все вещи, эта бесконечная и бесконечно разнообразная музыка опирается на каждое мгновение и нуждается в каждом голосе. Это нарратив, но такой, который оказывается в миг Пасхи избран Богом, поскольку Бог есть Бог, никогда не бросающий своего Любимого, составляющего радость Бога и являющего образ Его славы. В конце концов христианская мысль должна приходить к тому, что это пасхальное сияние, врывающееся в рефлексию не просто как обещание, но как событие, конституирующее всю христианскую память, показывает фальшивость всех наших мирских телеологий: ибо нет такой благой цели, которая была бы имманентна нашей природе, но которой одни способны достигнуть, а другие — нет; нет также никакой «более высокой» цели, достигаемой лишь тогда, когда потерянные, погибшие, доиграв назначенные им в этой драме роли, будут преданы забвению. Единственная справедливая и достойная цель предложена нам всем до одного, и она запредельна мирам, фабрикуемым нами так, чтобы мы могли приспособить их к нашем насилиям. Сами по себе мы не располагаем ни сущностью, ни преимуществом, но извечно принадлежим Христу; и это — высшая свобода, ибо это свобода от смерти — даже той, которую мы «создаем» в себе самих по собственной воле. Чтобы знать эту свободу, мы — наши слова — должны быть сказаны заново в Слове и Словом; но, вплоть до того нескончаемого конца, коего мы ожидаем, наши слова должны говорить о том Слове, призывать Его на других, мирно манить других к Нему — пока они не примут (во Христе явленных) стиля и ритма бесконечного, которое есть вечные красота и мир и сквозь которое можно идти вечно.