В ходе одной из своих ранних критик структурализма Деррида замечает, весьма к месту, что «если Le Cid[16] прекрасен, то в силу того, что в нем превосходит схемы и понимание»[17]; под этим он подразумевает отказ от метафизического отделения силы от структуры в пользу экономии, которая не противостояла бы ни тому, ни другому, но и не подчиняла бы единственную инстанцию нарратива критерию синхронического порядка[18]. По иронии судьбы, когда дело доходит до определения метафизического, Деррида (особенно в ранних работах) истолковывает его как радикальный структуралист: он располагает каждый вид дискурса внутри синхронической модели простых бинарных оппозиций; в глубинах историй, которые разительно отличаются друг от друга на поверхности, он видит одно и то же напряжение между имманентным и трансцендентным, одни и те же знаки стремления к непосредственному присутствию, страстную жажду услышать звук истинного голоса или тишину Тождественного (the Same); он учреждает свою науку внутри текучей диахронии неисчислимых вер, философий и мифов. Но здесь необходимо подать голос протеста: в любом богословии или системе, в любой традиции или дискурсивной практике излагается история, чья специфическая сила должна быть допущена как приоритет над абстрактными категориями, посредством которых критика могла бы свести всякий нарратив к одной и той же голой структуре элементарных функций. Не менее коварен, чем «метафизика», стремящаяся преодолеть различие, конечно, структурализм, который пытается преодолеть различия в подобных историях. Где–то в другом месте Деррида пишет: «Не существует такой вещи, как “метафизическое понятие”. Нет такой вещи, как “метафизическое имя”. Метафизическое — это некое решение или направление, встроенное в общую цепь. Нельзя противопоставить его понятию, но лишь процессу выстраивания нарратива или иному связыванию»[19]. Такой подход, однако, слишком быстро освобождает от утомительного труда заботиться о частных именах или понятиях; гораздо проще говорить абстрактно об «определении или направлении» с целью рассмотреть (или охарактеризовать) метафизическое как целое, сведя все изменчивые детали символов веры и традиций к строго структурному динамизму их внутренних оппозиций. Та идея, что за всякой спекулятивной, конфессиональной или мифической историей прячется единый управляющий пафос, что онто–теология поднимает голову всюду, где бы ни вопрошалось о первоначалах или где бы ни возвещалось присутствие, и что все западные (и, косвенно, незападные) дискурсы истины выражают одну и ту же тоску по присутствию, истинному голосу, происхождению, отцу (или какой–то иной связке определенного артикля и абстрактного существительного)[20], повторяет подлинный жест метафизики: эта идея вводит отступление от сбивающего с толку мира различия к надежной простоте оснований. Пока Деррида упорно настаивает на прочтении всех более или менее «амбициозных» сказок как воплощений одного и того же подспудного и единообразного движения, ему нет нужды рассматривать реальные различия, которые отличают каждую сказку от всех других: отличие отцов от отцов, начал от начал, голосов от голосов. Но, как и в случае с «Сидом», то, что делает (например) христианское богословие прекрасным, — это сила, неподотчетная структуралистским таксономиям. Конечно, каждая эпоха христианской мысли свободно заимствовала из бытовавшего метафизического языка, но любое присвоение влекло за собой ниспровержение: христианство, в силу его абсолютно неподатливой исторической специфики, всегда (пускай с запаздыванием) приходило к тому, чтобы управлять всякой спекулятивной рефлексией по его поводу, и, как следствие, никакая «метафизическая» схема никогда, в конечном счете, не определяла его смысла. Конечно, метафизика, предлагаемая в вакууме, как результат безосновательных спекулятивных начинаний, вполне могла бы заслужить многообразную критику Деррида, одновременно структуралистскую и деконструктивистскую; но если внутри нарратива, такого как христианская традиция, где сама энергия рассказываемой истории (story) должна развертываться во все большем диапазоне истолкования, даже выходя за пределы того, что может быть подтверждено просто имманентным исследованием, — если в рамках такого нарратива прибегают к абстрактным характеризациям метафизического самого по себе вместо того, чтобы внимать целостному нарративу, выясняя, способен ли он расширяться, не оказываясь при этом противоречивым или вздорным, — то это вид интеллектуальной лени. Как только извлечешь свое мышление из этой туманной атмосферы синхронических оппозиций и абстракций и обратишь свое внимание на специфические последовательности, присущие частным нарративам, всякий устойчивый образ должен будет исчезнуть. Лишь в этот момент критика преодолела бы себя. Это было бы истинной «деконструкцией» без каких–либо собственных потаенных архитектурных устремлений критики.
Конечно, если желательна именно эта позиция. Когда, к примеру, Лиотар предпочитает взять непредставимое возвышенное — возвышенное третьей кантовской критики[21] — как отправной пункт своей эстетики, восставая против «тотализирующей» власти представления, и объявляет войну против тотальности (против стремления стать всем для всех и каждого, которое предположительно стало причиной стольких ужасов в нашем столетии[22]), с тем чтобы развить это возвышенное, вызывая «différends»[23][24], ему не только не удается в достаточной мере подтвердить некое преимущество над всеми дискурсами, которого он таким образом старается достигнуть (в конце концов, более несомненно бескомпромиссное настаивание на том, что никогда не может быть сказано, нежели метафизическая оценка того, что следует сказать), но он также оставляет без ответа важнейший вопрос: действительно ли возможно, находясь, так сказать, по эту сторону возвышенного, отличить метанарративы от нарративов, метафизическое от эмпирического, сверхъестественное от естественного? Разве не пребывают все эти критические разграничения непременно за пределами непроницаемой завесы «непредставимого»? Разве истинный смысл возвышенного, который делает всякое представление условным и безосновательным, все попытки создания общего синтеза нелепыми, не лишает столь же непременно возможности установить, где расположена граница (line) возвышенного? Обо всем этом следует спросить, так как Лиотар, вопреки своей заботе о том, чтобы высвободить дискурс во всех его непримиримых различиях, все же допускает знание того момента в любой истории (story), где последняя становится метафизической, тотализирующей и беззаконной — где она перестает быть самостирающей и приспосабливающейся историей, но начинает выказывать стремление стать историей для всех и каждого. Сходным образом Жиль Делез (Deleuze) может показаться довольно скромным, когда советует философам впредь отбрасывать прочь желание уловить целостность вещей взглядом сверху, а взамен этого сделаться поверхностным существом[25] «клещом или вошью», никогда не позволяя своей мысли удаляться от равнин имманентности[26]; но у Делеза достаточно строгие понятия о том, где имманентное вообще доходит до своего предела. Впрочем, на самом деле мысль, которая ограничивает себя исключительно «горизонтальной» осью умопостигаемости, никогда не сможет располагать средствами, чтобы определить, где кончается имманентное и начинается трансцендентное. Можно правдоподобно доказать, что богословие, зависящее, как это всегда с ним было, от истории Иисуса из Назарета, всегда было дискурсом поверхности, рассказом (narrative) без вертикальной перспективы, лишенным философской энергетики; движение богословской мысли от сферы «естественного» к «сверхъестественному», от имманентного к трансцендентному преодолевает единообразную, цельную нарративную поверхность, и только с внешней стороны этого рассказа кажется, будто границы имманентного были преодолены. Богословие — это не искусство абстрагирования из истории в вечность, из фактов — в принципы, но искусство, которое — под давлением истории, которую оно призвано истолковать, — обретает сферу своего повествования (narrative), распространяясь во все более обширные измерения явленного, пересекая грань между тварным и божественным (и, стало быть, между онтическим и онтологическим), так как эта грань уже перейдена — не символически, но фактически — в конкретной личности и истории Иисуса. В христианских терминах сферу имманентного возможно установить лишь потому, что она возникает как особый режим в рамках дискурса божественной трансцендентности, как сфера бытия, провозглашающая славу Бога, в то время как сама она явным образом не есть Бог. Богословские разговоры о трансцендентном и имманентном имеют смысл, поскольку они ведутся внутри последовательного отчета о том, что явилось в истории, а не на внешней окружности «реальности». Делезовское отделение трансцендентного от имманентного, однако, никогда не может быть чем–то иным, кроме как произвольным взятием под залог (foreclosure) мышления и языка, выражая метафизическую уверенность относительно формы имманентного и реального. Но если ниспровергнуть кантовскую аксиому, то никогда не удастся в действительности имманентно определить, где должны быть положены дальнейшие возможные пределы имманентного, так как аппарат знания будет тогда ограничен не просто классификацией аналитических и синтетических априори или аномалиями рассудка, которые их сковывают, но и неизбежной нарративностью, открытостью перед взятым из залога (unforeclosured) «более», о которой он [аппарат знания] все же окажется способным рассказать. Можно было бы доказать, что слишком абсолютное отделение метанарративов от нарративов, трансцендентного — от имманентного, нарративной закрытости — от приключений следа (trace) слишком явно вносит свой вклад в миф о началах, в идею некоего места, где язык познает себя вне своих тропов и может определить, что такое дискурс реального и какова практика невозможной спекуляции. Поэтому я буду рассуждать далее так, как если бы критика метафизики часто оказывалась бы лишь иной метафизикой. И я постараюсь доказать, что в рамках истории метафизики случались богословские «перерывы» — новые мнения о бытии и о бесконечном, — результатов которых профанная философия все еще не усвоила. Подробней об этом впереди. Пока достаточно сказать, что ниже я буду прибегать к слову «метафизика», имея в виду его неоднозначность, и надеюсь, что в каждом случае контекст этого слова будет соответствовать подразумеваемому смыслу. В то время как я не намерен уступать ни насилию метафизического, якобы внутренне ему присущему, ни даже окончательной логичности понятия, я постараюсь использовать слово «метафизика» в весьма узком критическом смысле, как термин, описывающий различные попытки философии собрать в своих размышлениях всю реальность в форме ограниченной тотальности, панорамы, упорядоченной под пристальным взглядом теории; в иных случаях я буду его применять как термин, свободный от всяких дурных коннотаций, просто указывающий на сферу гипотетического, превосходящего то, что очевидно в эмпирическом порядке дискретных причин, causae in fieri