[888], тирания сумерек и язык мира
I. Война убеждений
В диэгетическом интервале этой книги, только что пройденном, я попытался показать (сделав это отчасти в эллиптической манере), что в рамках христианской традиции можно говорить о риторике мира (peace), о практике мирной риторики, так как риторика и красота уже рассказаны[890] (narrated) христианской мыслью как мир и повинуются особому пониманию бесконечного: красота предшествует возвышенному, а бесконечность превосходит тотальность. Кроме того, конкретная форма христианской риторики — Христос, высшая риторика Отца, Его Слово — внутри этого христианского нарратива выступает как сама форма и образ мира, бесконечный жест любви, превосходящей любой жест насилия против нее, реальная и видимая красота, чья историческая и эстетическая конкретность и особенность вызывают отклик и зовут к изменению и чье влияние может жить во времени не просто как отрицание, но как практикуемый способ и стиль существования. Христос, поскольку Он — не прекрасная душа, не уходящая и гибнущая красота — предлагает — в себе самом — мир, вступающий в историю всегда как риторика, как убеждение, как дар, который и может быть принят только как дар. Но если так, то способно ли убеждение быть когда–либо всецело мирным? Провозгласить христианский нарратив можно, но приведет ли он к таким действиям, какие он, как кажется, обещает? Может ли быть дарован подобный дар в действительности?
Это вопрос практический, а не просто теоретический. Притязание, которое заявляется во всяком (и при всяком) возвещении христианского благовестил, состоит в том, что, хотя все секулярные дискурсы смысла и истины принадлежат к замкнутому кругу икономии насилия и войны убеждений, где движущим импульсом является власть, — или, во всяком случае, не могут этого круга избегнуть, — Христос этот круг свободно пересекает, чтобы сообщить свой мир, не переставая быть истинной риторикой и открытым возвещением Бога и все же не принимая при этом формы насилия. Но способны ли христиане успешно претворять это притязание на практике? В конце концов, пересечение Христом означенного круга с неизбежностью случилось как раз на кресте, обнаружив тем самым негативную реакцию мира (world) на приход красоты бесконечного; разумеется, согласно притязаниям богословия, воскресение показывает, что Христос преодолевает дискурсы распинающей власти не подобным же насилием, а бесконечным движением примирения, являющим образ всей Его жизни. Очень хорошо; однако вопрос, с которого началась эта книга, касается не только того, во что веруют христиане, но и способности христианского нарратива убеждать. Какую форму — на фоне войны убеждений — может принять мирное убеждение, особенно если оно не предлагает себя как всего лишь гностическое увещевание бегства от борьбы бытия, но претендует выявить сам образ Богом задуманного и любимого Им творения? Как только данная риторика обращается к другому и в стремлении убедить его сталкивается с его неподатливостью, она оказывается вовлеченной в некий род войны, в борьбу голосов, старающихся подавить или устранить друг друга; и как в таких условиях христианская риторика способна выступать как жест мира, который терпит эту войну, не отказываясь убеждать и дальше, и как она ведет и развертывает себя посреди этой войны, оставаясь практикой примирения, более изначальной, чем любая война? Церковь всегда знала, что присутствие Христа в истории не только побуждает принять красоту Его образа, но и провоцирует насилие властей мира сего: «Они сразятся с Агнцем, и Агнец победит их» (Откр 17:14). Но как христианскому благовестию, так сказать, ответить войной на войну, не сделавшись — поскольку оно убеждает против и в пользу — формой принуждения, обмана или господства? (Безусловно, в этом смысле история христианства не особенно радует.) Или, если поставить вопрос иначе, как можно было бы назвать риторическую практику Церкви, если Церковь ставит эту практику вне прочих стилей убеждения?
Я вновь должен подчеркнуть, что здесь христианская мысль, повинуясь своей евангельской миссии, вынуждена идти по опасной дороге; и все предрассудки современной этики ополчаются против нее. Процитирую Левинаса: «Справедливость — это признание привилегии [Другого] как Другого и его власти, это подход к Другому вне риторики, которая есть хитрость, покорение и порабощение. И в этом смысле справедливость совпадает с преодолением риторики»[891]. Этическое, говорит он, можно найти лишь в дискурсе, который есть «излом и начало, сбой ритма, захватывающий и восторгающий собеседников, — в прозе»[892]. Для несколько более чувствительного Деррида, как уже было сказано, окончательное упразднение риторики невозможно и, в конечном счете, мыслимо лишь как безмолвие, как язык смерти; а поэтому философия должна предпринимать собственное насилие против насилия и с неустанной бдительностью оберегать себя от всяких поползновений против «тотализации». Язык этического неизбежно должен быть (если только это язык) беспокойным подозрением, благочестивой нерешительностью, должен быть постоянно вовлеченным в работу подчиняющего дискурса по тщательному исследованию всякой «недеконструктивируемой» справедливости. Но христианский дискурс совершенно неэтичен, если и впрямь таковы условия этики: он всегда в каком–то смысле есть риторика обращения, кампания убеждения; он обращается к другому с открытыми интонациями манящего зова, он говорит с миром, применяя самое привлекательное красноречие, на какое он только способен. Он возвещает форму и образ, некое сияние — и потому никогда не может принять вежливо–прозаических пропорций левинасовского языка этического; но он не может подчинить себя и той беспокойной бдительности, которая, полагая себя стоящей вне круга убеждения, пытается держать под контролем избыточность риторического. Поэтому единственное, что ему остается, — это сопротивляться как отрицательному ригоризму этического языка, лишенного риторики (практически — невозможности риторики), так и благоразумным сдерживаниям «беспристрастного» надзора над риторикой; христианская мысль отрицает неизбежность войны, насилие риторики как таковой и поэтому оказывается потенциальной провокацией к войне.
Следует помнить: где встречаются два убеждения, там всегда есть возможность насилия, несколько отличающегося от «насилия метафизики» и поистине предшествующего всякой метафизике, всякой попытке добиться власти над реальным посредством ссылки на его «основание»; это насилие, которое возникает из отсутствия каких бы то ни было конечных оснований и из последующего усиления попыток сослаться на условия непоправимой временности — попыток прийти к решительному финальному заявлению, которое смогло бы каким–то образом перехитрить неуправляемую неточность языка. Витгенштейн, чрезвычайно хорошо понимавший текучесть и неустойчивость лингвистических «оснований» и ограничения, налагаемые на передачу смысла правилами употребления, относящимися к отдельным языковым практикам, понимал также и безмерные трудности, возникающие при столкновении двух «языковых игр», чьи системы референции и значения не только несовместимы друг с другом, но и непостижимы друг для друга. В своей работе О достоверности он размышляет о том возможном случае, когда кто–то оказывается в противостоянии со стороны верований и практик, основанных на взгляде на реальность столь чуждом его собственному, что не удается даже установить мотивы разногласия: например, когда мы встречаем людей, предпочитающих советоваться с прорицателями, а не с врачами, мы можем обозначить их веру как «ложную», но, поступая так, мы всего лишь «используем свою языковую игру в качестве базы для ведения войны с их языковой игрой»[893]. «Я сказал, что ‘воевал бы’ с другим человеком, — но объяснил ли бы я ему свои доводы? Разумеется; но как далеко зашло бы это объяснение? Закончится объяснение доводов — начнется убеждение. (Подумайте, что происходит, когда миссионеры обращают туземцев!)»[894] Возможно, Витгенштейну не удается удовлетворительно показать, могло ли бы за убеждением воспоследовать развитие восприятия и рефлексии, которое — своей целостностью и полнотой — восполнило бы доводы, не имеющие смысла для необращенных сердец, но в итоге неотразимые в своей «правильности»; тем не менее динамика встречи между двумя мировоззрениями описывается им с кристальной ясностью: «Где встречаются два принципа, неспособные примириться один с другим, там их приверженцы непременно объявляют друг друга дураком и еретиком»[895]. И вот именно этот крик: «Еретик!» (а лучше: «Неверный!») и вводит угрозу войны, преследования или завоевания, так что здесь, видимо, нужен более отстраненный и недоверчивый дискурс этического сдерживания: то есть требуется некое неустанное и беспристрастное герменевтическое наблюдение над риторикой. В конце концов, то «понимание», к которому часто стремятся два разных мировоззрения, есть, в общем–то, некая средняя линия между различными тропами, figurae[896], нарративами и метафорами; так что это понимание часто оказывается непониманием, будучи насильственно подавляемо риторической и эстетической стратегией, которая «топит» изломы подлинного различия в нескончаемом лицемерии прельщающего стиля и тем самым позволяет одной стороне сколь угодно долго игнорировать другую. Хотя не может быть никакого достоверного основания, более глубокого, чем языковая поверхность, на которой понимание и непонимание могли бы примириться, даже если мы сами сплошь язык, и насилие убеждения состоит не в «отчуждении» от «естественного» состояния, а лишь в семантическом «обмене веществ», в обращении себя как текста, все же сохраняется мотив насилия, постоянную опасность развития которого иные усматривают в риторике убеждения. Возможно, христианин заявил бы, что насилием является не риторика как таковая, а лишь отдельные виды убеждения; но это никоим образом не меняет той истины, что, при отсутствии надежного метафизического основания, на которое могло бы опереться различие убеждений, и в свете — кажущейся неизбежной — риторической апелляции к основаниям, имплицитно подразумевающейся в любой практике убеждения, могло бы показаться непременным этическим условием, чтобы всякий дискурс «истины» подчинялся неустанной бдительности сознательно «необоснованного» герменевтического подозрения. И, в конце концов, грандиозная и многообразная «поэма» христианства выделяется своей специфичностью, как монумент среди многих монументов, в каком–то смысле устраняя, а то и поглощая прочие нарративы и низлагая иные монументы как идолы. Герменевтическая бдительность, которая охраняет от абсолютной власти убеждения, сопротивляется