всему, что есть неподатливого в каком–либо дискурсе смысла, и терпеливо пытается деконструировать всякую иерархию внутри тотальности, пожалуй, предстает — в мире (world) воюющих убеждений — как единственная надежная форма примирения (peace); разумеется, не как окончательное примирение, а как благоразумное перемирие, как благочестивое упражнение во внимательности, борющейся, насколько ей это доступно, против замалчивания любого голоса, сколь угодно хрупкого, а значит — и против торжества любого голоса, сколь угодно мощного.
Поэтому, прежде всего прочего, кажется мудрым и морально ответственным рассмотреть притязания этого иного порядка мира (peace), этой сдерживаемой и сдерживающей — целомудренно дисциплинированной и дисциплинирующей — метариторической бдительности, этой герменевтики. Является ли она — или могла ли бы являться — примирением?
II. Насилие герменевтики
Прежде чем продвинуться дальше, я должен объяснить, в каком смысле я применяю слово «герменевтика». Я применяю его в том смысле, который придал ему Хайдеггер и его последователи: это философская дисциплина, понимаемая как терпеливое рассмотрение истории метафизики и ее упадка, усвоение «истории бытия» как распада, стремление освободить мысль от любой господствующей онтологии, от всякой попытки найти «основание» бытия. Герменевтический проект смотрит на историю Запада как хронику одна за другой возникающих и проходящих метафизических эпох не в надежде обнаружить истину, более изначальную, чем метафизика, а стараясь уловить самораскрытие бытия как упадок и распад и тем самым вывести мышление за пределы метафизического насилия. Это герменевтика в том смысле, какой придает данному термину, например, Джанни Ваттимо[897], и в смысле, совместимом с тем, что Джон Капуто именует «радикальной герменевтикой»: это практика интерпретации, предполагающая, что с основаниями она покончила полностью и что, стало быть, она свободна теперь предпринимать деконструкции, основанные уже на своих собственных принципах. Герменевтика стремится отказаться от всякого «сильного мышления о бытии», принять стиль «слабого мышления» (термины Ваттимо), которое вслушивается в текстовую традицию эпох западной мысли и откликается на нее как на историю упадка метафизики; а это неизбежно включает в ее теорию эпохальной отсылки также и традицию богословия.
Впрочем, следует заметить, это не всегда делается с позиции заранее предполагаемого преимущества. Во всяком случае, Ваттимо в своем недавнем обращении (возвращении) к «сфере» христианской веры[898] осознал герменевтический проект и свойственный оному нигилизм не как противоречие с христианской традицией, а как ее уникальное достижение, как результат собственной текстовой традиции богословия. Он даже истолковал свою теорию генеалогии нигилизма, секуляризации, упадка метафизики и ослабления мысли как философскую транскрипцию истории спасения; западное мышление, утверждает он, пришло к отказу от всякого сильного мышления о бытии и поэтому стало понимать бытие не как абсолютную структуру, а как событие, как герменевтическое следствие кеносиса Бога во Христе, то есть как следствие истории христианского возвещения. Рассказ о Боге, который творит из любви, а не по необходимости, который вочеловечивается, чтобы испытать насилие, а не навязать его, который не столько осуждает, сколько сам оказывается осужденным, — этот рассказ, по словам Ваттимо, перевернул наше понятие божественного, научил нассмотреть на бытие не как на структуру и иерархию, а как на событие и показал нам, как — через милосердную любовь — мы могли бы перестать цепляться за наши понятия «субстанции», «основания», «власти» и т. п. Ваттимо — едва ли не единственный среди герменевтиков, кто так видит вещи, и его собственный проект, быть может, не вполне уместен в ходе моих рассуждений, однако его следует принять во внимание и, по крайней мере, задаться вопросом: не может ли он оказаться той моделью, которую стоило бы принять богословию при его истолковании отношения между богословием и историей метафизики? В какой–то мере определенно стоило бы; но мы должны быть настороже, ведь этот путь ведет к конвергенции богословия и нигилизма (абсолютного упразднения трансцендентности Бога), а это не намного лучше, чем пустота богословия «смерти Бога», и разделяет с последним фундаментальное непонимание христианской идеи божественной трансцендентности (хотя Ваттимо — более благоразумно — ограничивает себя рассмотрением истории возвещения в рамках традиции, и тем самым ему удается избежать скатывания в своего рода апокалиптическую пародию на Гегеля). Разговор Ваттимо о кеносисе, совершенно противоположный богословской традиции, не сбалансирован никаким внятным разговором о возвышении; так что он, по всей видимости, касается лишь некоей онтической трансцендентности, некоей божественной вершины, венчающей иерархию тотальности, спекулятивным апофеозом бытия, чья сила поистине исчерпывается кеносисом божественного. Однако, как я уже показал выше, истинно онтологическая трансцендентность, введенная в западное мышление христианской мыслью, — это бесконечный акт как кеносиса, так и плеросиса[899] в их единстве, полный в своем самоизлиянии, опустошающий себя в своей непоколебимой апатэйе. Ваттимо, несомненно, прав, истолковывая историю нигилизма как, в некотором смысле, следствие христианского вторжения в западную метафизику, но он ошибочно полагает, будто это вторжение явилось как простая инверсия первичности между трансцендентным и имманентным, а не как возвышение конечного до бесконечного. А разве это возвышение — не самая важная часть истории упадка метафизики: не просто ослабление мысли, вызванное возвещением Бога, ставшего человеком, а неодолимая и «революционная» трансцендентность, поразившая мышление известием о пустой могиле? Ибо Пасха — это воистину революция, низвержение господств и властей; в ней произошла не смерть Бога, а смерть многих богов, смерть имманентности. Своего высокого чина полностью лишились боги, но не Бог, который будет там, где будет[900], который есть полнота всего бытия в его щедрости и славе. Согласно христианскому возвещению искупления, все отныне вознесено к неминуемой трансцендентности, вырвано с корнем из всех «оснований», и мы забываем эту герменевтическую истину, если продолжаем думать о силе и слабости или о полноте и излиянии, или о справедливости и милосердии, или о трансцендентности и имманентности как всего лишь о противоположностях, вместо того, чтобы видеть их примиренными в бесконечности всепревосходящей реальности Бога. Эта тема очень важна даже в рамках этической, в основном, проблематики, вдохновляющей проект Ваттимо. Ибо разве всегда (даже в пределах нашей специфической иудео–христианской текстовой и культурной традиции) ослабление мысли непременно ведет к милосердной любви? И разве милосердная любовь — это свет, собственно присущий этому ослаблению мысли и видимый в нем? Разве не стремятся все более разнузданные и насильственные нигилизмы тотчас заполнить собой те пустые пространства, где некогда высились прочные и нерушимые, как нам казалось, цитадели истины? Думать иначе — опасно, но еще опаснее — забывать, что как раз возвещение истинной трансцендентности Бога, Его власти судить и славного возвышения Распятого и учит христианскую культуру видеть в слабых, страдающих и униженных силу и славу бытия, особую миссию суда, сообщенную им Богом, и образ Того, Кто преодолел мир[901] (world).
История ставит нас перед множеством мировых проектов истины, в порядке видимости которых многие вещи могут свестись к новой невидимости: те, на которых Христос научил нас смотреть так, как мы не могли прежде, — бедные, слабые, парализованные, увечные — всех их легко могут вновь заслонить собой такие стабильные явления, как, скажем, удобство дешевого труда, экономическое бремя безработицы, бесполезность и неуместность тех, у кого нет «покупной способности», тех людей, которые подчинены выгоде общества. Тогда будет не метафизической ностальгией, а верностью истинному возвещению Пасхи — как смерти тотальности — воззвать к Христу, воскресшему и царствующему во славе, чтобы Он неопровержимо явил тот порядок, который иначе невидим.
Прерывая разговор о Ваттимо и о его чрезвычайно добрых намерениях, я должен искренне признаться в своем собственном герменевтическом подозрении по поводу герменевтики; надеюсь, мне простится вопрос, не принадлежит ли часто стремление повествовать (to narrate) о смерти метафизики (понимаемой, даже в форме эпохальной отсылки, как единичная история) к стратегии власти, служа скрытому в глубине, а то и бессознательному желанию поставить часовых на границах со всякими иными нарративами: тогда это стремление — вовсе не ликование в открытой и ателической[902] игре различия, а всеохватывающий надзор, предохраняющий от всякого нарратива, который чрезмерно притязал бы на полноту. В самом деле, существует ли способ ограничить нарратив смерти метафизики неким родом внутренней критики западной традиции или не становится ли всегда и неизбежно этот самый нарратив чем–то вроде собственного «колониального» дискурса, деспотически навязывающего свои отрицания всем иным нарративам? Критическая подозрительность по отношению к любому метанарративу по–прежнему представляет собой некий герменевтический предрассудок, некий акт позиционирования и критики, предшествующий возвещению какого–либо нарратива, претендующий на понимание метанарративности как таковой, и потому эта подозрительность позволяет себе насильственно вводить некий род молчания — управляемого снисходительной иронией, которая может даже вести себя как терпимость, — молчания, которое не рискнет воспротивиться никакому притязанию на истину. Но тогда, конечно, возникает моральная необходимость попытаться освободить случайность и многообразие различных нарративов от все возрастающих амбиций этой монолитной истории метафизики. Подозрительность по отношению к любому метанарративу претендует еще и на пророческую осведомленность насчет того, чем именно метанарратив всегда должен быть и где он должен всегда проводить различие между собой и более законными и конечными нарративами. Безусловно, власть рассказывать о конце западной метафизики есть, в расширительном смысле, власть подходить ко всем нарративам с постметафизической позиции и выносить над ними — даже при способствовании их появлению — окончательный приговор. И тут следует спросить: не потребует ли подобный приговор — выражая «моральную» необходимость — особого общественного режима: трудно предположить, что подобный стиль сдерживания не привел бы (пусть окольным путем) к другому стилю — к более убедительному, более утонченному и более неотразимому стилю принуждения. Единственный вид «надзора», способный, во имя множественности различия, припереть «тотальность» к стенке, — это такая бдительность, которая должна пролептически