[903] ограничивать и подытоживать всякий рассказываемый нарратив. Будучи частным практическим выражением герменевтической нерешительности, подобная бдительность не может быть просто смиренной Gelassenheit[904] различия, но должна обладать и функцией превосходства над другим, быть знанием заранее того, сколь далеко может зайти нарратив другого, прежде чем стать очевидным мифом, и, значит, должна быть знанием того, когда следует другие голоса игнорировать, а когда — лишь благодушно потворствовать им в их чарующей или докучающей говорливости. Подобное благочестие сдержанности никогда не может быть только приватным благочестием (не в большей степени, чем приватность могла бы быть свойственна языку), но должно непременно нуждаться в публичном пространстве дискурса, чьи границы обеспечивались бы особым политическим устройством в интересах особой формы этики, так чтобы в результате всякий нарратив продвигался бы в этом пространстве так, как должна продвигаться истина, — в тени догматического дискурса неистинности. Истина неистин требует плюрализма, чтобы быть цивилизованной (согласно специфическому пониманию цивилизованности), чтобы сдерживать и низлагать себя самое, чтобы выходить из себя самой в некое нейтральное пространство, где культурная идентичность и традиция являются свойствами, доступными для переговоров, даже привлекательно–старомодными артефактами. Можно задать вполне справедливый вопрос: действительно ли нарратив сумерек метафизики, вводящий мысль в неопределенное состояние сумеречной слабости, отражает постепенное схождение на нет той предполагаемой метафизической предпосылки Запада, согласно которой он (Запад) навязывает конечность своих нарративов всякому иному нарративу, или действительно ли этот нарратив просто показывает наиболее окольный путь, ведущий к концу метафизики, скрывая некий «тотальный» режим под видом истощенной и пристыжаемой герменевтической истории секуляризации? В конце концов, Запад — это Abendland[905], он находится под особым влиянием закатного — заходящего — света; философия всегда была в каком–то смысле дискурсом закатных сумерек, дискурсом завершений; сова Минервы, как нам точно сообщили, летает именно в сумерках. Ведущему нарративу завершений угрожает опасность, что все его благие намерения окажутся в итоге сокрытием его же амбиций под маской герменевтической пассивности, его нарративного ирредентизма[906] — под личиной «слабости», а его аппетитов — под видимостью полной капитуляции, так что безразличие этого главного нарратива ко всем прочим нарративам (в силу свойственной ему пластичности) покажется неподражаемым.
Никоим образом нельзя отрицать этический импульс, который может двигать «радикальной герменевтикой», нельзя также отрицать, что история метафизики (в более узком смысле понимаемая как история западной философии) достигла своей кульминации прежде всего в разложении сильного понятия бытия (истолкованного философски). Нельзя также не заметить той вполне осязаемой реальности насилия, в которую часто вовлекались метафизическое и метанарративное. Ведь насилие метафизики — это не просто абстрактная борьба за власть над основаниями реального, а само — реальное — насилие истории, проявлявшееся в имперских, колонизаторских или «диктуемых здравым смыслом» кампаниях, которые пытались оправдывать себя апелляцией к некоей более фундаментальной «истине». Но и при этом — благочестивая практика герменевтического подозрения, хоть и кажется, будто она избавилась от всяких оснований, не меньше заслуживает пытливой проверки со стороны ницшевской подозрительности: не скрывается ли под отказом от власти над реальным еще и некий более утонченный вид власти, окончательное насилие (или насилие конечности), тирания сумерек? Ведь деконструкция западной метафизики и сопутствующая ей критическая привилегия деконструирования всякого метанарратива должны предприниматься в таком состоянии структуралистской абстракции, которое, в широком смысле, представляет собой насильственное вторжение любого нарратива именно туда, куда он хотел бы спастись бегством. Постметафизическая герменевтика подозрения — не меньше чем гегельянский гносис — должна всегда быть впереди в магистральном потоке, зная о неминуемом завершении всех нарративов; и как раз поэтому она нуждается в союзе с неким особым режимом: в той мере, в какой она предполагает не осуществлять никакого контроля над различием, она должна принимать вид своего рода критической Gellassenheit по отношению ко всем голосам; но в той мере, в какой она сопротивляется «тотализирующему» движению во всяком нарративе, она должна также посредничать между всеми голосами как метанарративное условие невозможности окончательного решения — условие, предполагаемое прежде, нежели тот или иной дискурс сможет открыто себя артикулировать. А для того, чтобы стало возможным это отпускание различных голосов на волю, предварительно следует обеспечить какое–то нейтральное пространство: насколько различие должно быть обращено в безразличие, столько–то голосов должно быть подавлено; консенсус общего мнения всегда исключает чересчур словоохотливого выдумщика, рассказчика историй, который знает слишком много. Разумеется, не подлежит сомнению, что именно такую форму имеет этическое сдерживание; но оно эффективно лишь в той степени, в какой оно делает различие безопасным — не навязывая тотального безмолвия, полагая пределы умопостигаемости, проводя демаркационную линию, которую никакой нарратив не сможет пересечь, пока не сделается недозволенным дискурсом невозможного знания. Кажется, что радикальная герменевтика старается ничего не подавлять силой; она пытается, и возможно всерьез, быть терпеливым ремеслом спасительного подозрения, самым неамбициозным порывом освобождать. Но — кого, или что, освобождает она?
Вопрос этот надо поставить прежде всего потому, что более или менее «свободный от оснований» дискурс подозрения всегда начинает с места, которое предшествует отличию одного нарратива от другого, а потому и относится отчасти небрежно к таковому отличию. Напротив, христианская риторика должна исходить именно из самого этого отличия, из этого интервала между нарративами, о которых нельзя вынести решение посредством референции к неоспоримому референциальному основанию, более глубокому, чем нарративы, но нельзя также вынести решение с позиции метанарратива непредставимо возвышенного, который бы требовал, чтобы каждый нарратив осознал свой статус всего лишь локальной и факультативной мифологии. Покажем это различие на примере: неоплатоническое Единое растрачивает свою неисчерпаемую силу и красоту, низводя свои излучения по шкале сопричастий; христианская Троица не просто нисходит, излучая свое щедрое изобилие, но и свободно, творчески наделяет своим светом все вещи, собирая их в бесконечном движении дарения и возвращения дара, и не знает никакой силы, которая не была бы также и неисчерпаемым исчерпанием себя самой, дарением всего и принятием всего; один нарратив говорит о «заимствовании» бытия, но опираясь на нечто вспомогательное (резервы, fundamenta,[907] основания), тогда как другой нарратив говорит о даре бытия, радикально безосновном, которому всегда нужно отдать себя, чтобы быть адекватно принятым. Критику, которого структурализм метафизического предрасполагает рассматривать эти два примера как варианты одного и того же «фундаменталистского» импульса, различие между ними, быть может, интересно, но оно никоим образом не представляет собой разрыва внутри истории метафизики как таковой (являющейся, в конечном счете, историей эпохальных разрывов, но также историей запутывания следов в каждом случае и всегда — историей забывания онтологического различия). Но — с позиции христианской мысли — разница между этими двумя нарративами состоит в самом существе свободы, в самом образе мира (peace), предлагаемом Церковью, и онтологическая герменевтика истории метафизики способна лишь затемнить этот образ. Тогда, пожалуй, практику постонто–теологической критики лучше всего определить как упрямо–своевольное забвение нарратива различия. Однако именно там, где один нарратив расходится с другим — или является неким дополнением к другому — и может открыться путь к освобождению (и, если просто констатировать факт, христианская мысль считает, что ее нарратив единственный, который аннулирует нарративы насилия, господствующие над историей). Соблазнительно было бы уповать на то, что радикальная герменевтика могла бы действовать как сдерживающая сила, способная навязать умиротворение (peace) пространству различия — если не в интересах справедливости, то, по крайней мере, из соображений осмотрительности; но как раз этого — предшествующего подлинной дифференциации — умиротворения «позиции» различия христианам следует избегать как насилия, желающего подчинить Евангелие и свести его смелый пересказ мира (renarration of the world) просто к какому–то экзотическому пустословию где–то на мировых окраинах, за пределами общего единого мнения (forum).
Безусловно, главное здесь — проблема власти. Согласно Джону Капуто, истинная цель постметафизической герменевтики — это восстание против установленной власти, против ее тотализирующих дискурсов, против ее верховенства над нарративами, которые могли бы оказать ей сопротивление и попытаться выйти из–под ее контроля; эта герменевтика хочет дать место всем голосам, чтобы доказать тем самым, что спор лишен смысла[908]. Тут ее голос явно звучит так, словно она защищает стратегию простого либерализма, некую общественную гигиену, которая бы охраняла открытость рынка идей от захватнических амбиций необузданных (и располагающих политическими правами) метанарративов. Капуто и не притязает на то, чтобы его проект занял позицию за пределами всякого мифа как такового: его интерес, заявляет он, состоит в продвижении некоего особого мифа